آکویناس اقتصاددان
تا قرن سیزدهم، کلیسای کاتولیک- یا چنان که ما در این کتاب اصطلاح می کنیم، نویسندگان مَدرَسی- سلطه ی وسیع اگر نگوییم کامل، خود را بر اروپای غربی گسترده بودند. مفروضات بنیادین اندیشه ی اجتماعی-اقتصادی کلیسای
نویسنده: نویسنده: وارون جی. سیموئلز و استیون جِی. مِدِما
ترجمه: محمدحسین وقار
ترجمه: محمدحسین وقار
تا قرن سیزدهم، کلیسای کاتولیک- یا چنان که ما در این کتاب اصطلاح می کنیم، نویسندگان مَدرَسی- سلطه ی وسیع اگر نگوییم کامل، خود را بر اروپای غربی گسترده بودند. مفروضات بنیادین اندیشه ی اجتماعی-اقتصادی کلیسای کاتولیک حکم می کرد نوعی نظام ارزشی- که تقریباً قطعی پنداشته می شد- بر حیات اقتصادی تحمیل می شود و فعالیت اقتصادی تابع حوزه ای باشد که کلیسا آن را مهم تر می شمرد. یعنی رستگاری ارواح. تأثیر عملی این فعالیتِ عقلی، شکل گیری چارچوب یک نظام فکری بود. به گونه ای که بتوان در درون آن، مفاهیم، روابط، موضوعات و مسائل اقتصادی را به بحث گذاشت و تا اخذ نتیجه پی گرفت. این نظام فکری که تا امروز هم تداوم یافته است. اغلب نظم اجتماعی باثبات، و حفظ ساختارهای اجتماعی باثبات را به مثابه وظیفه ای مسیحی مسلّم می پنداشت، اما چنان که اکنون به وضوح روشن شده است، در ساختار حیات سازمان یافته ی قرون وسطی و نظام فکری آن، هم در گذشته و هم در حال حاضر، تنوع، تعارض و تغییرات قابل ملاحظه ای بروز کرده است.
توماس آکویناس (1) چهره ی شاخص دوره ی مَدرَسی گری (اسکولاستیک) و عضو طریف دومینیکن (2)، تحت نظر آلبرتوس ماگنوس (3) تحصیل کرد و بیش تر عمر خود را به تحریر و تدریس در مؤسسات مختلف آموزش عالی گذراند. آثار او در حدی باورنکردنی گسترده است. و در آن ها کوشیده است آموزه های کتاب مقدس و آبای کلیسا (4) را با آرای ارسطو تلفیق و تطبیق دهد. آکویناس، مانند یونانیان قبل از خود، نظریه ی اقتصادی منسجمی مطرح نکرد. بلکه آرای اقتصادی او تنها جنبه ای از فلسفه ی اخلاقی موسّع او بود. از آن جا که روابط میان انسان و انسان (از جمله روابط اقتصادی) و عادلانه بودن آن، جنبه ای از رابطه ی میان انسان و خدا است، موضوعات اقتصادی طبیعتاً در الهیات آکویناس وارد می شود. اثر اصلی آکویناس، اصول الهیات (5) شرح جامعی از الهیات و فلسفه ی مسیحی است، که در کنار دیگر آثارش، زمینه را برای مباحثه و مناظره پیرامون اندیشه و تحلیل مَدرَسی قرون بعد آماده ساخت.
آکویناس و مَدرَسیان در خصوص موضوعات سازمان و کنترل حیات اقتصادی دغدغه ی فراوانی داشتند، و با توجه به آن، قوانین و اصولی را وضع کردند که فعالیت کارآفرینانه را شدیداً محدود می کرد. آنان ناچار دغدغه ی دو موضوع مهم دیگر را نیز داشتند: «قیمت عادلانه» (6) و بهره بر وام. هر دو موضوع در گزیده ی اصول الهیات که در این جا نقل شده، مورد تجلیل قرار گرفته است.
چنان که از این گزیده نیز برمی آید، رویّه های که دادگاه های مدنی و به خصوص محاکم کلیسایی در تعیین قیمت عادلانه اتخاذ می کردند، به ترتیب بر این نکات تأکید داشت: کیفیت یا ماهیت ذاتی کالا، کمیابی آن، هزینه ی تولید آن، سلائق ذهنی و حفظ ساختار اجتماعی. در دادخواهی مربوط به معاملات، احتمالاً دادگاه می تواند قیمت مورد تنازع را با قیمت های رایج کالا در همان منطقه مقایسه کند. به علاوه، احتمال دارد در طول قرن ها، با توجه به توسعه ی بیش تر بازار و تجارت، قیمت مورد بحث هرچه بیش تر به قیمت «بازار رقابتی»- صرف نظر از معنای آن در عمل- تبدیل شود. با وجود این، اگرچه امروزه بعضی مورخان اندیشه بر سکولارسازی فزاینده شعائر مذهبی کلیسایی تاکید می ورزند، اما بعضی دیگر استدلال می کنند که متفکران کلیسایی هیچ تصور هدف مندی از بازار خود تنظیم نداشتند و عمیقاً متأثر از همین استدلال دینی بودند که در زمانی دیگر سنّت شده بود.
تحمیل بهره بر وام- یعنی ربا- را کلیسا صریحاً ممنوع کرده بود، که انگیزه آن اندیشه هایی بود مانند اهمیت- و در واقع تعهد به- نیکوکاری مسیحیان و عقیمی پول. اما با گذشت زمان، در عمل میان وام برای مصرف و وام برای مقاصد تجاری و نیز میان وام های مصرفی به دلیل نیاز، و وام های مصرفی برای رفاه و تجملا، تمایز قائل شدند. و به مرور این اعتقاد به وجود آمد که نه تنها برای تحمیل و پرداخت بهره بر وام احتمالاً توجیهاتی وجود دارد، که مباشرات پول های کلیسا ناگزیرند آن ها را در مقابل دریافت بهره سرمایه گذاری کنند. اما نحوه ی برخورد محاکم شرع و دیگر دادگاه های قرون وسطی با بهره و قیمت نامشخص مانده است.
در مبحث اول، چهار نکته را مورد بررسی قرار خواهیم داد:
1. در باب فروش های ناعادلانه به لحاظ قیمت؛ یعنی این که آیا فروش یک چیز به قیمتی بیش از ارزش آن ممنوع است؟
2. در باب فروش های ناعادلانه به لحاظ چیر فروخته شده؛
3. آیا لازم است فروشنده معایب چیز فروخته شده را آشکار سازد؟
4. آیا در تجارت، فروش چیزی به قیمتی بالاتر از قیمتی که برای آن پرداخت شده جایز است؟
ماده ی 1: آیا فروش یک چیز (شیء) به قیمتی بیش از ارزش آن مشروع است؟
اعتراض 1: به نظر می رسد فروش یک چیز به قیمتی بیش از ارزش آن جایز باشد. در مبادلات زندگی انسانی، معیار عدالت قوانین مدنی است. مطابق این قوانین، عادلانه است که خریدار و فروشنده یکدیگر را فریب دهند (cod, IV,xliv,De Rescind, vind,8,15): و این اتفاق زمانی رخ می دهد که فروشنده چیزی را به قیمتی بیش از ارزش آن بفروشد، و خریدار چیزی را به قیمتی کمتر از ارزش آن بخرد. بنابراین، فروش یک چیز به قیمتی بیش ار ارزش آن مشروع است.
اعتراض 2: به علاوه، به نظر می رسد آن چه نزد همگان معمول است، طبیعی است و گناه نباشد. آگوستین (7) گفته ی دلقکی را ذکر می کند که مورد قبول همه است: «شما می خواهید مفت بخرید ولی گران بفروشید»، که با این گفته ی کتاب مقدس همخوانی دارد، که «هر خریداری می گوید چیزی نیست، چیزی نیست، اما وقتی دور شد، به آن می نازد» (امثال سلیمان، 20:14)بنابراین، فروش یک چیز به قیمتی بیش از ارزش آن جایز است.
اعتراض 3: به علاوه، اگر عملی آن چنان که شرافت می طلبد با توافق متقابل انجام گیرد، به نظر نمی رسد نامشروع باشد. طبق نظر ارسطو (اخلاق، viii،13)، در دوستی مبتنی بر مطلوبیت، مقدار پاداش بابت لطفِ دریافتی، باید به مطلوبیت حامل شده برای دریافت کننده بستگی داشته باشد: و این مطلوبیت گاهی بیش از آن چیز ارزش دارد، مانند وقتی که دریافت کننده نیاز زیادی به آن چیز دارد، چه به منظور اجتناب از خطر، و چه به قصد کسب منفعتی خاص. بنابراین، در قراردادهای خرید و فروش، دادن چیزی به ازای مبلغی بیش از ارزش آن، جایز است.
برعکس، در کتاب مقدس آمده است: «لهذا آن چه خواهید مردم به شما کنند، شما نیز بدیشان همچنان انجام دهید» (متی، 7:12). اما هیچ کس مایل نیست چیزی را به قیمتی بیش از ارزش آن بخرد. بنابراین، هیچ کس نباید مالی را به قیمتی بیش از ارزش آن به دیگری بفروشد.
من در پاسخ می گویم، توسل به خدعه به منظور فروش چیزی به قیمتی بیش از قیمت عادلانه ی آن کلاً گناه است، زیرا این فریبِ همسایه ی خود، و در حکم صدمه زدن به اوست بنابراین، تالی (8) می گوید (Tuly,De office,iii,15): «قراردادها باید کاملاً عاری از دورنگی باشد: فروشنده نباید به خریدار، و خریدار به فروشنده چیزی را تحمیل کند.»
اما، سوای فریبکاری، از خرید و فروش می توان به دو طریق صحبت کرد. اول آن که خرید و فروش را فی نفسه در نظر آوریم، و از این دیدگاه به نظر می رسد خرید و فروش عقدی است که به منظور نفع مشترک هر دو طرف جاری می شود، به طوری که یکی محتاج چیزی است که به دیگری تعلق دارد، و برعکس، همان طور که ارسطو (سیاست، i,5) می گوید. اما آن چه برای نفع مشترک مقرر می شود، نباید چیزی را به یک طرف تحمیل کند. بنابراین، هر عقدی بین فروشنده و خریدار باید برابری میان داده و ستانده را مرعی دارد. به علاوه، کیفیت چیزی که مورد استفاده ی انسان قرار می گیرد بر مبنای قیمت پرداختی بابت آن سنجیده می شود، که برای آن مقصود پول اختراع شد (اخلاق، v, 5) بنابراین، اگر قیمت یک چیز از ارزش آن فراتر رود یا برعکس، اگر ارزش از قیمت فراتر رود، دیگر برابری عادلانه وجود نخواهد داشت و در نتیجه، فروش چیزی به قیمتی بیش از ارزش آن، یا خرید آن به قیمتی کمتر از ارزش آن، فی نفسه ناعادلانه و نامشروع است.
دوم، ممکن است این چنین از خرید و فروش سخن گوییم که تصادفاً بیش تر به نفع یک طرف و به ضرر طرف دیگر خواهد بود: مثل وقتی که کسی نیاز مبرمی به چیزی دارد، حال آن که دیگری، اگر بدون آن باشد، سختی خواهد کشید. در چنین وضعی، قیمت عادلانه نه تنها به خودِ چیز (شیء) فروخته شده، به ضرری که فروش آن بر فروشنده وارد می کند، بستگی خواهد داشت. بنابراین، فروش یک چیز به قیمتی بیش از ارزش نفسه مشروع است، اگرچه قیمت پرداختی مازاد بر ارزش آن، برای مالک نباشد. با وجود این، اگر کسی با تملک دارایی دیگری نفع زیادی نصیب خود می کند، اما فروشنده نیز از فقد آن چیز ضرر نمی کند، فروشنده نباید قیمت را افزایش دهد، زیرا سود حاصل برای خریدار، نه به سبب فروشنده، که به دلیل وضعیت خریدار است. هیچ کس نباید از چیزی که مال او نیست، درآمد حاصل کند، اما می تواند از بابت عسرتی که متحمل می شود، تاوان بخواهد.
از سوی دیگر، اگر کسی دریابد از چیزی که خریده نفع زیادی عاید او شده، پسندیده است به میل خود چیزی بیش تر به فروشنده بپردازد: و این به شرافت او مربوط می شود.
پاسخ به اعتراض 1: همان طور که پیش تر گفته شد (FS,Questions,Article 2)، قوانین انسانی برای آدمیانی است که بسیاری از آنان صاحب فضیلت نیستند، و فقط برای پرهیزگاران وضع نمی شود. بنابراین، قوانین انسانی نمی توانند هر آن چه را مغایر پرهیزگاری است منع کنند؛ و تنها به نهی مواردِ مخرب روابط انسانی بسنده می کنند، ضمن آن که با دیگر موضوعات به گونه ای برخورد می کنند که گویی قانونی است- نَه این که آن ها را تأیید کنند، بلکه کیفری برای آن تعیین نمی کنند. در نتیجه، اگر فروشنده ای بدون توسل به خدعه، کالایش را به قیمتی بی شاز ارزش آن در معرض فروش قرار دهد، یا خریدار آن را به قیمتی کم تر از ارزش آن بخرد، قانون این عمل را مجاز می شمارد، و برای آن مجازاتی مقرر نمی دارد، مگر آن که مازاد خیلی زیاد باشد، که در آن صورت، حتی قوانین انسانی نیز الزام به اعاده ی آن می کند، مانند هنگامی که بر اثر خدعه، زیان یکی از طرفین معامله، بیش از نیمی از مبلغ قیمت عادلانه ی مال باشد. (cod,IV,xliv,De Rescind,vend,2,8)
از سوی دیگر، در قوانین الهی، آن چه مغایر فضیلت باشد، هرگز بی کیفر نمی ماند. بنابراین، مطابق قوانین الهی، عدم رعایت برابری عادلانه در خرید و فروش نامشروع شمرده می شود: و او که بیش از حد خود دریافت داشته، باید ضرر کسی را که به او تحمیل شده، جبران کند، مشروط بر آ نکه ضرر قابل ملاحظه باشد. این شرط را من اضافه می کنم، زیرا قیمت عادلانه با دقت ریاضی تعیین نمی شود، و به نوع برآورد بستگی دارد، و ظاهراً مختصری بیش تر یا کم تر، برابری عدالت را از میان نخواهد برد.
پاسخ به اعتراض 2: همان طور که آگوستین می گوید: «این دلقک، با وارسی خود یا با تجربه ی دیگران، به این نتیجه رسید که همه ی انسان ها مایل به خرید مفت و فروش گران هستند. اما از آن جا که این عمل به واقع شریرانه است، بر هر انسانی فرض است هر طور که می تواند در برابر این تمایل مقاومت کند و بر آن فائق آید، و بدین سان به عدالت دست یابد.» و سپس، مردی را مثال می زند که قیمت عادلانه ی کتابی را پرداخت، هرچند فروشنده به علت نادانی بابت آن قیمت ناچیزی درخواست کرده بود. بنابراین، بدیهی است این علاقه ی مشترک، نه ناشی از طبیعت انسان، که از شرارت اوست، و به این دلیل، نقطه ی اشتراک کسانی است که در راه هموارِ گناه گام برمی دارند.
پاسخ به اعتراض3: ما در عدالت ارتباطی (9)، اساساً برابری عینی را مد نظر داریم. از سوی دیگر، در دوستی مبتنی بر مطلوبیت، برابری فایده را مد نظر قرار می دهیم، به طوری که پاداش باید به فایده بستگی داشته باشد، حال آن که در خرید، باید با شیء خریداری شده برابر باشد.
اعتراض 2: به علاوه، اساساً به نظر می رسد که هر نقصی در شیء، که بر کمیّت آن تأثیر گذارد، با عدالت که مشروط به برابری است، مغایرت دارد. اما کمیّت را با سنجش می شناسیم، و مقیاس اندازه گیری در میان آدمیان ثابت نیست، و به گفته ی ارسطو (اخلاق، v,7)، در بعضی جاها بزرگ تر و در جاهای دیگر کوچک تر است. بنابراین، درست به همان دلیل که بود و نبود نقص در شیء فروخته شده در اختیار ما است، به نظر می رسد به علت وجود نقص در شیء فروخته شده، فروش نامشروع نمی شود.
اعتراض 3: علاوه بر آن، شیء فروخته شده در اثر نبود کیفیتی مناسب، ناقص محسوب می شود. اما برای شناخت کیفیت هر چیز، معلومات بسیاری لازم است که اغلب خریداران فاقد آنند. بنابراین، به علّت وجود عیب در شیء فروخته شده، فروش نامشروع نمی شود.
برعکس، امبروز (10) می گوید (De,office,iii,11):«عدالت حکم می کند که انسان شریف نباید از جاده ی حقیقت منحرف شود، نباید بر اثر بی انصافی به کسی صدمه ای برساند، و با کلاه برداران رابطه داشته باشد.»
من در پاسخ می گویم، ممکن است در چیزی که فروخته می شود، با نقصی سه گانه روبه رو شویم. یکی، در ماهیت آن چیز (شیء): و اگر فروشنده از وجود عیب در چیزی که می فروشد مطلع باشد، به دلیل تقلّب در فروش گناهکار است و فروش نامشروع. بنابراین، در مذمت بعضی مردم، در کتاب مقدس آمده است (اشعیاء، 1:22): «نقره ی تو به ریم مبدّل شده، و شراب تو با آب ممزوج گشته است؛» زیرا چیزی که ناخالصی در آن باشد از نظر ماهیت معیوب است.
عیب دیگر، در کمیّت است، که با اندازه گیری از آن آگاه می شویم: اگر کسی عالماً از مقیاس معیوب برای فروش استفاده کند، مرتکب تدلیس شده، و فروش نامشروع است. بنابراین در کتاب مقدس آمده است (تثنیه، 14 و 13: 25): «در کیسه ی تو اوزان مختلف، بزرگ و کوچک، نباشد؛ در خانه ی تو کیل های مختلف، بزرگ و کوچک، نباشد»؛ و نیز آمده است (تثنیه، 25:16): «زیرا هر که چنین کند، یعنی هر که بی انصافی ورزد... نزد خدای مطرود می شود.»
عیب سوم در کیفیت است، مانند آن کسی که حیوانی ناسالم را به جای حیوان سالم بفروشد: و اگر کسی عالمانه چنین کند، مرتکب تدلیس در فروش شده و، در نتیجه، فروش نامشروع است.
در همه ی این موارد، شخص نه تنها به دلیل تدلیس در فروش مقصر است، که ملزم به جبران خسارت نیز هست. اما اگر یکی از معایب در چیز فروخته شده وجود داشته باشد، و فروشنده از آن بی اطلاع باشد، فروشنده مرتکب گناهی نشده، چون آن طور که پیش تر (مسئله ی 59، ماده ی2) نشان دادیم، عمل او ناعادلانه است، اما نیّت او ظلم نبوده است. با این همه، وقتی از نقص مطلع شود، ملزم به جبران خسارت خریدار است. به علاوه، ان چه درباره ی فروشنده گفته شد، در مورد خریدار نیز صادق است. زیرا گاهی اتفاق می افتد که فروشنده تصور کند کالای او مشخصاً ارزش کمتری دارد، مثل آن که کسی طلا را به جای مس بفروشد، و در این صورت اگر خریدار از این مطلب آگاه باشد، آن را ناعادلانه خریدار شده است، و ملزم به اعاده ی آن است: و آن چه در مورد نقص در مقدار صادق است، در مورد نقص در کیفیت نیز مصداق دارد.
پاسخ به اعتراض 1: طلا و نقره، نه تنها به دلیل فایده ی ظروف و چیزهای دیگری که از آن می سازند، از نظر مرغوبیت و خلوص خودِ این فلزات نیز گرانبها است. بنابراین، اگر طلا یا نقره ی تولیدی کیمیاگران ماهیت حقیقی و خاص طلا و نقره را نداشته باشد، فروش آن تدلیس است و نامشروع، به خصوص به آن دلیل که طلا و نقره واقعی ممکن است بر اثر خاصیت ذاتی خود، موجد نتایجی باشد که طلا و نقره ی ساختگی کیمیاگران فاقد آن است. مثلاً فلز واقعی از خاصیت شاد ساختن مردم برخوردار است، و از نظر پزشکی نیز در مقابل بعضی بیماریها مؤثر است. به علاوه، طلای واقعی رامی توان به دفعات به کار بُرد و در شرایط خلوص بیش از طلای ساختگی دوام می آورد. اما اگر طلای واقعی از راه کیمیاگری تولید شد، فروش آن به جای کالای اصلی نامشروع نخواهد بود، چون هیچ چیز مانع از آن نیست که هنر بعضی علل طبیعی را برای تولید معلول های طبیعی و واقعی به کار گیرد، همان طور که آگوستین درباره ی آن چه به وسیله ی هنر شیطانی ساخته می شود، اشاره کرده است (De Trin, iii,8).
پاسخ به اعتراض2: لازم است مقیاس کالاهای قابل فروش در مناطق مختلف، به دلیل اختلاف در عرضه، متفاوت باشد: زیرا در جایی که وفور بیش تری باشد، مقیاس ها عادتاً بزرگ تر است. اما حاکمان هر محل باید مقیاس های عادلانه ی چیزهای قابل فروش را، با توجه لازم به شرایط زمان و مکان، تعیین کنند. بنابراین، نادیده گرفتن مقیاس هایی که به حکم حاکمان یا بر مبنای عرق مقرر شده است، قانونی نیست.
پاسخ به اعتراض 3: همان طور که آگوستین می گوید (De civ,xi,16)، قیمت چیزهای قابل فروش به درجه ی ماهیت مرتبت ذاتی آن ها بستگی ندارد، زیرا بعضی مواقع قیمت اسب از برده بالاتر است؛ اما این امر به فایده ی آن ها برای انسان بستگی دارد. بنابراین، لازم نیست فروشنده یا خریدار از کیفیت های پنهان چیز فروخته شده آگاه باشند، بلکه تنها باید از جزییاتی آگاه باشند که آن چیز را مناسب استفاده ی انسان می سازد. مثلاً اسب قوی است، خوب می دود و مانند آن. چنین صفاتی را فروشنده و خریدار به سادگی می توانند دریابند.
اعتراض 2: به علاوه، پیداست که شرط عقل نیست که کسی به دست خود، خویش را از کسب و کار باز دارد. اما فروشنده ای که نقایص کالای عرضه شده برای فروش را بیان کند، مانع فروش آن می شود. بنابراین، تالی (De office,iii,13) مردی را مجسّم می کند که می گوید: «آیا چیزی مضحک تر از این هست که فروشنده طبق دستور مالک کالا جار بزند «من اسب بیمار را می فروشم» بنابراین، ملزم نیست نقایص چیز فروخته شده را بگوید.
اعتراض 3: به علاوه برای انسان شناخت راه فضیلت بسیار واجب تر است از آگاهی از معایب اجناسی که برای فروش عرضه می شود. با این همه، کسی مکلّف نیست همگان را اندرز دهد یا ایشان را از حقایق مربوط به فضیلت آگاه کند تا چه رسد به این گونه فروشنده ملزم باشد معایب کالایش را چون ناصحان برای خریدار بازگو کند؛ هرچند دروغ گویی هم جایز نیست.
اعتراض 4: به علاوه، اگر انسان ملزم به گفتن نقایص چیزی باشد که برای فروش عرضه می کند، تنها برای پایین آوردن قیمت است.اما گاهی قیمت به دلایل دیگر، و بدون هیچ نقصی در شیء فروخته شده پایین می آید؛ مانند آن که فروشنده ای، گندم را به جایی ببرد که قیمت گندم بالاست، و می داند بسیاری از کسانی که گندم برای فروش دارند، به دنبال او خواهند آمد؛ و اگر خریداران از این مطلب آگاه شوند، قیمت پایین تری را پیشنهاد خواهند کرد. اما قاعدتاً نیازی نیست فروشنده این اطلاعات را به خریدار بدهد. به طریق اولی، فروشنده هم ملزم نیست نقایص کالایی را که می فروشد به خریدار بگوید.
برعکس، امبروز می گوید (De office,iii,10): «لازم است در همه ی قراردادها، نقایص کالای قابل فروش گفته می شود؛ و اگر فروشنده خریدار را از آن نقایص آگاه نکند، قرارداد به دلیل تدلیس باطل است، هرچند خریدار حق تملک بر کالا را به دست آورده است.»
من در جواب می گویم، قراردادن دیگران در معرض خطر و ضرر همواره نامشروع است، اگرچه ضرورتی ندارد که انسان همیشه به دیگران کمک یا اندرزی بدهد که متضمن نفعی برای او باشد؛ مگر تنها در بعضی موارد ثابت، مانند وقتی که کسی فرمانبر اوست، یا وقتی او تنها کسی است که می تواند به دیگری کمک کند. اما فروشنده ای که چیزی را برای فروش عرضه می کند، با عرضه ی کالایی معیوب- اگر چنین عیبی موجد خطر یا ضرر برای خریدار باشد- خریدار را در معرض خطر یا ضرر قرار می دهد: ضرر وقتی است که به دلیل این نقص، کالا دارای ارزش کم تری باشد، و فروشنده به آن دلیل چیزی از قیمت کسر نکند؛ و خطر وقتی است که این نقص مانع استفاده از کالا یا مضر بودن آن شود، مانند آن که کسی یک اسب شَل را به جای اسبی بادپا، خانه ای متزلزل را به جای خانه ای امن، یا غذایی فاسد یا مسموم رابه جای غذای سالم بفروشد. بنابراین، اگر چنین نقایصی مخفی شود، و فروشنده خریدار را از آن ها آگاه نکند، فروش نامشروع و خدعه آمیز است، و فروشنده ملزم به جبران ضرری که ایجاد کرده است، خواهد بود.
از سوی دیگر، اگر عیب آشکار باشد، مثلاً وقتی اسب تنها به یک چشم دارد، یا اگر کالا برای خریدار بی استفاده است اما برای دیگری قابل استفاده باشد، اگر فروشنده به قدر لازم از قیمت بکاهد، ملزم به ذکر نقص کالا نیست، چون ممکن است خریدار به دلیل آن نقص تخفیفی بیش از حد از او بخواهد. بر این اساس، فروشنده می تواند با پنهان کردن عیب کالا، جبران خسارت احتمالی خود را در نظر بگیرد.
پاسخ به اعتراض 1: جز در مورد آن چه اشکار است، نمی توان قضاوت کرد: چون «انسان بر اساس آن چه می داند، قضاوت می کند.» (اخلاق، i,3) بنابراین، اگر معایب کالای عرضه شده برای فروش مخفی شود، قضاوت درباره ی آن ها به قدر کافی در اختیار خریدار نیست، مگر آن که چنین معایبی به اطلاع او رسانده شود. اگر معایب آشکار باشد، وضع فرق می کند.
پاسخ به اعتراض 2: نیازی نیست کسی معایب کالایی را که می خواهد بفروشد، در کوچه و خیابان جار بزند، چون اگر بنابراین باشد، خریداران به دلیل بی اطلاعی از دیگر کیفیاتی که احیاناً مایه ی مرغوبیت و کارایی آن کالا است، از خرید آن خوف خواهند داشت. این معایب را باید به کسی که تمایل به خرید دارد، یادآوری کرد. در آن صورت، او می تواند نکات مختلف را- یکی را با دیگری، خوب را با بد- مقایسه کند: زیرا وجود عیب در یک جنبه، مانع وجود حُسن در بسیاری از جنبه های دیگر نیست.
پاسخ به اعتراض 3: قبول که انسان مکلّف نیست ظرایف و حقایق مربوط به عوالم پرهیزگاری را نزد همگان بر زبان بیاورد، اما در مواردی که بیم آن می رود نگفتن حقیقت کسی را از راه راست باز دارد، انسان ملزم است حقیقت را آشکار کند. در این مورد نیز این حکم صادق است.
پاسخ به اعتراض 4: معیوب بودن کالا ارزش آن را از آن چه اکنون به نظر می رسد، پایین تر می آورد. در مثالی که پیش تر آوردیم، انتظار می رود بر اثر واقعه ای که خریداران آن را پیش بینی نمی توانند کرد- یعنی سر رسیدن گندم فروشان دیگر- ارزش کالا در آینده ی نزدیک کاهش یابد. بنابراین، به نظر می رسد که فروشنده، هرچند کالایش را به قیمتی می فروشد که فعلاً به او پیشنهاد شده است، با بازگو نکردن اتفاقی که به زودی رخ خواهد داد، برخلاف عدالت عمل نکرده است. اما اگر چنین کند، یا قیمت خود را کاهش دهد، عملی بی اندازه شرافت مندانه خواهد بود، اگرچه به نظر نمی رسد به حکم عدالت ملزم به انجام این کار باشد.
اعتراض 2: به علاوه، فروش یک چیز به قیمتی بالاتر از ارزش آن، یا خرید آن به قیمتی پایین تر از ارزش آن، چنان که پیش تر آوردیم (ماده ی 1) برخلاف عدالت است. اما اگر چیزی را به قیمتی بالاتر از قیمتی که بابت آن پرداختید، بفروشید، یا باید آن را به قیمتی ارزان تر از ارزش آن خریده باشید، یا آن را به قیمتی بالاتر از ارزش آن بفروشید. ولی این کار را نمی توان بدون ارتکاب گناه انجام داد.
اعتراض 3: به علاوه، جروم (14)می گوید (Ep. ad Nepot.lii): «از راهبی که از فقر به ثروت یا از گمنامی به شهرت رسیده است، دوری کنید همان طور که از طاعون می گریزید.» بنابراین، در تجارت، خرید به قیمتی پایین و فروش به قیمتی بالاتر گناه است.
برعکس، آگوستین در تفسیر همان بند از مزمور نسخه یونانی، «زیرا که من نه درس آموخته ام»، می گوید: «تاجر آزمند درباره ی ضررهای خود کفر می گوید؛ در مورد قیمت کالایش دروغ می گوید و سوگند دروغ یاد می کند. اما این ها خباثت انسان، نه صنعتی که بتوان بدون این خباثت ها انجام داد.» بنابراین، تجارت فی نفسه نامشروع نیست.
من به آن پاسخ می دهم، تاجر کسی است که شغلش مبادی چیزها است. طبق نظر ارسطو (سیاست، i, 3) مبادله ی چیزها دو گونه است؛ یکی طبیعی و لازم، که در آن کالایی با کالای دیگری مبادله می شود، یا به منظور رفع نیازهای زندگی در مقابل کالا پول دریافت می شود. به عبارت دقیق تر، این گونه تجارت، نه کار تجّار، که مشغله ی خانه داران یا کارگزاران حکومت است، که باید ضروریات زندگی را برای خانوار یا کشور تهیه کنند. نوع دیگر مبادله، مبادله ی پول با پول، یا هر کالایی با پول است برای نفع و نه به دلیل ضروریات زندگی، و این نوع مبادله، به عبارت دقیق، طبق نظر ارسطو، به تاجران مربوط می شود. نوع اول مبادله، کاری است پسندیده، چون نیازی طبیعی را رفع می کند؛ اما نوع دوم به حق در خور نکوهش است، چون اگر ماهیتاً مورد توجه قرار گیرد، تنها به ارضای نفع طلبی می انجامد، که آن نیز حدی نمی شناسد و تا بی نهایت ادامه دارد. بنابراین، تجارت، اگر آن را فی نفسه در نظر بگیریم، عنصری پستی آور در خود دارد، زیرا به ذات خود، متضمن غایتی پرهیزگارانه یا ضروری نیست. با این همه، منفعت طلبی که غایت تجارت است، هرچند که به ذات خود متضمن چیزی پرهیزگارانه یا ضروری نیست، اما لزوماً چیزی معصیت آمیز یا خلاف تقوا نیز در ذات خود ندارد: بنابراین، هیچ چیز مانع آن نیست که نفع طلبی در جهت هدفی ضروری یا حتی پرهیزگارانه هدایت شود و، به این ترتیب، تجارت به عملی مشروع مبدّل می گردد. بر این اساس، مثلاً ممکن است شخصی نفعی معقول را در نظر داشته باشد و از طریق تجارت درصدد کسب آن برای حفظ خانواده ی خود یا کمک به نیازمندان باشد؛ نیز ممکن است کسی در جهت نفعی عمومی به تجارت بپردازد، مانند وقتی کشورش فاقد ضروریات زندگی است و نفعی را، نه به عنوان هدف، که به عنوان مزد زحمات خود طلب کند.
پاسخ به اعتراض 1: گفته ی کریسُستوم به تجارتی اشارت دارد که هدف نهایی آن کسب نفع است. این فقط در مورد کسی مصداق دارد که چیزی را بدون تغییری در آن به قیمتی بالاتر می فروشد. زیرا اگر چیزی را که تغییر یافته و بهتر شده است، به قیمتی بالاتر بفروشد، پاداش کارش را می گیرد. با این همه، همان طور که پیش تر بیان شد، نامشروع نیست اگر نیّت شخص از این کار صرفاً سودبری باشد، نه در مقام مقصود نهایی بلکه از برای هدفی پرهیزکارانه یا ضروری.
پاسخ به اعتراض 2: هر کس به قیمت بالاتر از قیمت خرید بفروشد، تاجر نیست، بکله تنها کسی تاجر است که چیزی را بخرد که با منفعتی بفروشد. اگر برعکس، چیزی را نه برای فروش که برای مالکیت بخرد و بعداً به دلیلی مایل به فروش آن گردد، این معامله ای تجاری نیست، حتی اگر آن چیز را با نفع بفروشد. چنین فروشی نامشروع نیست، خواه به این علت که مالک کالا را بهتر ساخته یا به آن علت که ارزش آن چیز در اثر تغییر مکان یا زمان تغییر کرده است، یا به علت آن که خطری را ضمن انتقال آن چیز از یک مکان به مکان دیگر، یا واگذاری حمل آن به دیگری، تحمل کرده است. در این معنی، نه خرید ناعادلانه است و نه فروش.
پاسخ به اعتراض 3: روحانیان نه تنها باید از نفسِ رذیلت بپرهیزند، بلکه باید از هر چه به ظاهر با آن نیز آمیخته است، دوری کنند. مصداق این موضوع تجارت است، به آن دلیل که تجارت در جهت منافع دنیوی حرکت می کند که روحانیان باید از آن پرهیز کنند، و نیز به آن علت که تجارت در معرض خبائث بسیاری قرار دارد، چون «تاجر به ندرت از گناه زبانی مبرّاست. تاجر به ندرت از غفلت پاک است، و دست فروش از گناهان زبانی مبرّا نیست» (کتاب جامعه، 26:28). دلیل دیگری نیز وجود دارد، زیرا تجارت ذهن را زیاد با امور دنیوی درگیر، و در نتیجه مرد خدا را از امور معنوی دور می کند؛ بنابراین، پولس رسول می گوید: «کسی که سرباز خداوند باشد، خود را در امور روزگار گرفتار نمی کند.» با وجود این، نوع اول مبادله- که ذکر شد- اعم از خرید یا فروش، به منظور تأمین ضروریات زندگی، برای روحانی قانونی است.
1. آیا دریافت پول در ازای قیمتِ پول وام داده شده، یعنی دریافت ربا، گناه است؟
2. آیا دریافت اجرت به اشکال دیگر در ازای وام دادن پول، در مقام نوعی جبران لطف، مشروع است؟
3. آیا انسان مکلّف است هر چه را با پول حاصل از ربا به دست آورده، پس بدهد؟
4. آیا وام گرفتن پول در شرایط ربا جایز است؟
اعتراض 2: به علاوه، «قانون خداوند بی نقص است،» (مزامیر، 18:8) و به عبارت دیگر، گناه را نهی می کند. اما نوعی از ربا در قانون الهی مجاز است (تثنیه، 20 و 23:19): «تو نباید پول، ذرت و هر چیز دیگر را در ازای بهره به برادرت وام بدهی، اما به بیگانگان می توانی.» از آن گذشته، حتی به عنوان پاداش رعایت این قانون، وعده می دهد (تثنیه، 28:12): «تو از وام دادن به ملت های بی شمار سود خواهی برد، اما از کسی وام نخواهی گرفت». بنابراین، اخذ ربا گناه نیست.
اعتراض 3: به علاوه، در امور انسانی، عدالت طبق قانون مدنی تعیین می شود. اما قانون مدنی اخذ ربا را مجاز می شمارد. بنابراین، به نظر می رسد ربا مشروع باشد.
اعتراض 4: به علاوه، نه اندرز الزام آور است و نه سرپیچی از آن، گناه. اما، در میان اندرزها، از جمله می خوانیم (لوقا، 6:35): «و بدون امیدِ عوض، قرض دهید». بنابراین، اخذ ربا گناه نیست.
اعتراض 5: به علاوه، به نظر نمی رسد دریافت پول از بابت انجام کاری که انسان مجبور به انجام آن نیست، فی نفسه گناه باشد. کسی که پول دارد ملزم نیست پول خود را به همسایه اش وام دهد. بنابراین، قبول پول در ازای دادن وام، در بعضی موارد جایز است.
اعتراض 6: به علاوه، نقره ای که تبدیل به سکه می شود و نقره ای که تبدیل به ظرف می شود، مشخصاً اختلافی ندارد. اما دریافت پول بابت قرض دادن ظرف نقره جایز است. بنابراین، دریافت پول بابت وام دادن سکه ی نقره نیز جایز است. بنابراین ربا فی نفسه گناه نیست.
اعتراض 7: به علاوه، هر کس شرعاً مجاز است چیزی را که مالک آن چیز به اختیار خود به او می دهد، بپذیرد. او که وام را می پذیرد، آزادانه ربا پرداخت می کند. بنابراین، کسی که وام می دهد، شرعاً مجاز است ربا اخذ کند.
برعکس، در کتاب مقدس آمده است (خروج، 22:25): «اگر به کسی از خویشاوندان خود که فقیر است و با تو زندگی می کند، پول قرض می دهی، بر او چون زورگیران اجحاف مکن و چون رباخواران تعدّی مکن.»
من در پاسخ می گویم، اخذ ربا بابت پول قرض داده شده فی نفسه ظلم است، زیرا فروختن چیزی است که وجود ندارد، و بدیهی است که این عمل به نابرابری منجر خواهد شد که خلاف عدالت است. به منظور روشن ساختن این مطلب، باید توجه داشته باشیم که استفاده از بعضی چیزها، مستلزم مصرف آن ها است: بنابراین، وقتی از شراب برای نوشیدن استفاده می کنیم، آن را مصرف می کنیم و وقتی از گندم برای طبخ نان استفاده می کنیم، آن را مصرف می کنیم. بنابراین، در چنین مواردی نباید استفاده از چیز جدا از خود آن چیز تلقی شود، و به هر کس حق استفاده از چیزی از این نوع داده شود، در واقع، خود آن چیز داده می شود؛ و به این دلیل، وام دادن چیزهایی از این نوع، در حکم انتقال مالکیت است. بنابراین، اگر کسی بخواهد شراب را جدا از حق استفاده از آن بفروشد، باید یک چیز را دوبار بفروشد، یا چیزی را بفروشد که وجود ندارد، و بنابراین، اشکارا مرتکب ظلم می شود. به همین ترتیب آن که شراب یا گندم را وام می دهد و درخواست دو بار پرداخت می کند، یعنی یک پرداخت بابت ما به ازای آن چیز به مقیاس برابر، و دیگری بابت قیمت استفاده از آن، که ربا نامیده می شود، مرتکب ظلم می شود.
از سوی دیگر، چیزهایی هستند که استفاده از آن ها مستلزم مصرف آن ها نیست: به این ترتیب، استفاده از خانه به معنی اقامت در آن، و نه تخریب آن است. بنابراین، در این گونه چیزها می توان به صورت مجزا خود آن چیز یا حق استفاده از آن را به دیگری داد. مثلاً ممکن است یک نفر مالکیت خانه اش را به دیگر بدهد، ولی حق استفاده از آن را برای مدتی برای خود حفظ کند، یا برعکس، ممکن است استفاده از خانه را به دیگری واگذارد، اما مالکیت خانه را برای خود حفظ کند. به این دلیل، شرعاً می تواند بابت استفاده از خانه ی خود، از دیگری مبلغی مطالبه کند؛ و به علاوه، می تواند استرداد آن خانه را از او بخواهد، چنان که در اجاره دادن و اجاره کردن خانه ها اتفاق می افتد.
طبق نظر ارسطو (سیاست، i,3؛ اخلاق، v,5)، اساساً پول برای استفاده در مبادلات اختراع شد؛ و در نتیجه کاربرد واقعی و اصلی پول مصرف یا واگذاردن آن است، که در مبادله صورت می گیرد. بنابراین، دریافت وجه در ازای استفاده از پول وام داده شده، که با عنوان ربا شناخته می شود، ماهیتاً نامشروع است: و درست همان طور که انسان ملزم به اعاده ی هر چیزی است که به صورت نامشروع به دست آمده، باید پولی را که به صورت ربا دریافت داشته است، مسترد کند.
پاسخ به اعتراض 1: در آن جملاتی که از کتاب مقدس ذکر شد، ربا را باید تمثیلی دید از آن متاع های معنوی که به حکم پروردگار باید در افزایش آن بکوشیم، زیرا خواست خداوند برای ما افزودن بر موهبت هایی است که به ما داده: و این برای نفع خودِ ما و نه اوست.
پاسخ به اعتراض 2: یهودیان از اخذ ربا از برادران شان، یعنی از دیگر یهودیان، منع شدند. بر این اساس، در می یابیم که اخذ ربا از هر کسی عملی شیطانی است، زیرا باید با همگان همچون همسایه و برادر رفتار کنیم، به خصوص در حکومت عیسی، که همه به آن فراخوانده شده ایم. بنابراین، بی هیچ تمایزی در مزامیر، 14:5 گفته شده است: «او پول خود را به ربا نداده است،» و نیز (حزقیال، 18:8): «آن که نقد را به سود ندهد و ربح نگیرد... آن شخصی عادل است.» اما به آن ها اجازه داده شد از بیگانگان ربا دریافت دارند، نه بدان دلیل که مشروع بود، بلکه به منظور اجتناب از شرّ بیش تر، مبادا که به دلیل طمعی که مستعد آن بودند (اشعیا، 59:11)، از یهودیانی که خدا پرست بودند، ربا دریافت دارند.
آن جا که می بینیم ربا به مثابه پاداش به آنان وعده داده شده (تو از وام دادن به ملت های بی شمار، سود خواهی برد» و مانند آن)، مراد معنای وسیع «وام دادن» است، مانند آن جا که می خوانیم (کتاب جامعه، 29:10): «بسیاری از دادن وام و گرفتن سود امتناع کرده اند، که نه از دنائت بود،» یعنی وام ندادند. در نتیجه، به یهودیان وعده ی ثروت بسیار به عنوان پاداش داده شده است تا بتوانند به دیگران وام دهند.
پاسخ به اعتراض 3: قوانین انسانی، در صورت ممنوع کردن مطلق همه ی گناهان و تعیین مجازات برای آن ها- با توجه به وضعیت انسان که ناقص است- انسان را از مزایای بسیاری محروم کند، و بنابراین، کیفری برای بعضی چیزها تعیین نمی کند. بر این اساس، قوانین انسانی ربا را مجاز شمرده اند، نه از آن نظر که ربا را با عدالت هماهنگ می دانند، به آن علت که مبادا منافع افراد بسیاری از این رهگذر آسیب بیند. بنابراین، به این دلیل در قانون مدنی آمده است: «چیزهایی که به دلیل طبیعی و وفق قانونی مدنی در اثر استفاده مصرف می شوند، حق انتفاع نمی پذیرفتند،» و از آن جا که «مجلس سنا حق انتفاع را به چنین چیزهایی منتسب نکرد (یا نتوانست منسب کند)، شبه حق انتفاع»، یعنی ربا، را مجاز ساخت. به علاوه، ارسطو با هدایت خرد طبیعی خود، می گوید (سیاست، i,33) سیاست، «کسب ثروت از طریق ربا بی اندازه غیرطبیعی است.»
پاسخ به اعتراض 4: انسان همواره ملزم به وام دادن نیست، و بدین دلیل است که به وام دادن توصیه شده است. با این همه، این یک اصل است که درصدد کسب منفعت از طریق وام دادن نباشید: اگرچه ممکن است در مقایسه با افول فریسیان (15)، که بعضی انواع ربا را قانونی تلقی می کنند، که آن را یک توصیه نامید، درست همان طور که دوست داشتن دشمن خود یک توصیه است. و در این جا، نیز از امیدی که در نهاد انسان به ودیعه گذاشته شده- و نه از امید به کسب منافع ربوی- صحبت می کند. زیرا نباید با امید به انسان، بلکه با امید به خداوند، وام دهیم یا کار خیری انجام دهیم.
پاسخ به اعتراض 5: او که مجبور نیست وام دهد، می تواند بازپرداختی را بابت آن چه انجام داده است، بپذیرد اما نباید بیش از آن مطالبه کند. اگرهمان قدر که وام داده، دریافت کند، بازپرداخت برمبنای برابری عدالت بوده است. بنابراین، اگر بابت حق انتفاع چیزی غیرموجود را مطالبه کرد است: و بنابراین، مطالبه ی او ظالمانه است.
پاسخ به اعتراض 6: کاربرد اصلی ظرف نقره مصرف آن نیست، و بنابراین انسان شرعاً می تواند استفاده از آن را بفروشد، و در عین حال مالکیت خود را بر آن حفظ کند. ولی کاربرد اصلی پول، وارد ساختن آن در مبادله است، به طوری که فروش استفاده از آن، ضمن انتظار دریافت مبلغ وام داده شده، مشروع نیست. از سوی دیگر، باید توجه داشت که ممکن است کاربرد ثانوی ظروف نقره مبادله باشد، و چنین استفاده ای را شرعاً نمی توان فروخت به همین ترتیب، ممکن است کاربرد ثانویه ای برای پول نقره وجود داشته باشد؛ مثلاً ممکن است کسی سکه را برای نمایش یا به جای وثیقه وام دهد.
پاسخ به اعتراض 7: او که تن به ربا می دهد، داوطلبانه چنین نمی کند، بلکه در اثر ضرورت پولی را وام می گیرد که به آن نیاز دارد ولی مالک مایل به قرض دادن آن بدون ربا نیست.
اعتراض 2: همان طور که ذکر شد (اخلاق، v,5)، انسان بر مبنای شرافت خود وظیفه دارد محبت دیگران را جبران کند. وام دادن پول به کسی که در مضیقه است لطفی است در حق او، که باید بابت آن سپاس گزار باشد. بنابراین، دریافت کننده وام در نتیجه ی دینی طبیعی، مکلّف است لطفی را که به او شده جبران کند. حال به نظر نمی رسد الزام کسی به رعایت یک قانون طبیعی نامشروع باشد. بنابراین، درخواست نوعی وجه التزام، به عنوان شرط وام، در هنگام وام دادن پول، نامشروع نیست.
اعتراض 3: به علاوه، درست همان طور که پاداش واقعی وجود دارد، پاداش لفظی، و پاداش با خدمت نیز وجود دارد، همان طور که در تفسیر کتاب اشعیا (15:33) آمده است: «آن که دست خود را از رشوه پاک می کند، برکت می یابد.» حال، پذیرفتن خدمت یا تمجید از کسی که انسان به او پول قرض داده، جایز است. به طریق اولی، پذیرش اجرت به اشکال دیگر نیر مشروع است.
اعتراض 4: به علاوه، به نظر می رسد رابطه ی هدیه با هدیه همانند رابطه ی قرض با قرض باشد. پذیرفتن پول در ازای اعطایی، جایز است. بنابراین، پذیرش وام برای تادیه ی وام اعطایی جایز است.
اعتراض 5: به علاوه، وام دهنده، بر اثر انتقال مالکیت مبلغی پول، در مقایسه با کسی که وجهی را نزد بازرگان یا صنعتگری سپرده گذاری می کند، ان پول را بیش تر از خود دور می کند. دریافت بهره برای پول سپرده شده نزد بازرگان یا صنعتگر مشروع است. دریافت بهره بر پول قرض داده شده نیز مشروع است.
اعتراض 6: به علاوه، ممکن است کسی که تعهد پولی را به عنوان وام پذیرفته است، استفاده از آن تعهد را در ازای قیمتی بفروشد: مانند وقتی که کسی زمین یا خانه ی خود را که در آن سکونت دارد، به رهن می گذارد. بنابراین، دریافت بهره برای پول وام داده شده مشروع است.
اعتراض 7: به علاوه گاهی اتفاق می افتد که انسان قیمت کالای خود را در قالب وام افزایش می دهد، یا کالای شخص دیگری را به قیمتی پایین می خرد؛ یا به علت تأخیر در دریافت، قیمت خود را افزایش می دهد، یا به علت تعجیل در دریافت، قیمت خود را کاهش می دهد. همه ی این موارد را می توان در حکم پرداخت اجرت در ازای پولی دانست که به وام گرفته شده است، که هیچ یک نیز به ظاهر نامشروع نیست. بنابراین، به نظر می رسد انتظار یا مطالبه ی اجرتی بابت پول وام داده شده جایز باشد.
برعکس، از جمله ی شرایط لازم برای انسان عادل، آمده است (حزقیال، 18:17) که او «ربا یا افزایشی دریافت نکرده است».
من در آن پاسخ می گویم، طبق نظر ارسطو (اخلاق، iv,1)، هر چیز که «بتوان ارزش آن را با پول سنجید،» پول شمرده می شود. در نتیجه، درست همان طور که گرفتن پول، در مبنای توافق ضمنی یا صریح، در ازای وام دادن پول یا هر چیز دیگری که در اثر استفاده مصرف می شود، گناه و مغایر عدالت است، دریافت چیزی که قیمت آن را بتوان با پول سنجید، بر مبنای توافق ضمنی یا صریح، نیز گناه است. با این حال، دریافت چیزی از این نوع، نه به صورت مطالبه، و نه به عنوان بدهکاری مبتنی بر نوعی توافق ضمنی یا صریح، بلکه به جای پاداش، هیچ گناهی نخواهد بود: زیرا حتی قبل از وام دادن پول می توان پاداش را پذیرفت، و در این صورت، انسان به دلیل وام دادن در شرایط بدتری نیست.
از سوی دیگر، مطالبه ی غرامت برای وام، در مورد چیزهایی که با مقیاس پول سنجیده نمی شوند، مانند خیرخواهی و علاقه به وام دهنده، و غیر آن، جایز است.
پاسخ به اعتراض 1: ممکن است وام دهنده و وام گیرنده در باب جبران خسارتی که وام دهنده بر اثر فقدان پولش متحمل می شود به توافق برسند. در این صورت هیچ یک گناهی مرتکب نشده است، چون این کار به منزله ی فروش استفاده از پول نیست، بلکه اقدامی است به منظور اجتناب از ضرر. همچنین، ممکن است اتفاقاً گرفتن وام، وام گیرنده را از ضرری برهاند که بسیار بیش تر است از خسارتی که وام دهنده بر اثر فقدان این پول متحمل می شود، و در این صورت جایز است وام گیرنده آن چه را به دست آورده به وام دهنده مسترد کند. اما وام دهنده نمی تواند بدان دلیل که از این پول منفعتی متوجه او نخواهد شد قرار دریافت غرامت بگذارد: زیرا نباید چیزی را که هنوز در تملک ندارد و ممکن است به دلایل مختلف از داشتن آن محروم شود، بفروشد.
پاسخ به اعتراض 2: جبران لطف را به دو طریق می توان انجام داد. اول، دِینی است که به حکم عدالت بر ذمه ی فرد است؛ و ممکن است انسان طبق قراردادی ثابت به ادای چنین دِینی ملزم باشد؛ و مقدار آن به نسبت لطف دریافتی سنجیده می شود. بنابراین، وام گیرنده ی پول یا هر چیز دیگری از این نوع که استفاده از آن در حکم مصرف آن است، ملزم به تأدیه ی بیش از آن چه به صورت وام دریافت می دارد، نیست: و در نتیجه، اجبار او به تأدیه ی بیش تر، مخالف عدالت است. صورت دوم، دِینی است که فرد به جبران لطف دیگری بر عهده دارد، و دِینی است دوستانه که ماهیتاً بیش تر به احساس ناشی از دریافت آن لطف بستگی دارد تا به بزرگی خودِ لطف. این دِین مستلزم تعهدی مدنی، یعنی اجباری علاوه بر ماهیت خودجوش چنین بازپرداختی نیست.
پاسخ به اعتراض 3: اگر کسی در عوض پولی که به وام داده،ا نتظار یا درخواست نوعی اجرت- به صورت خدمت جسمانی یا کلامی- داشته باشد چنان که گویی توافقی ضمنی یا صریح در این باب وجود داشته، این در حکم توقع یا مطالبه ی اجرت مادی است، چون هر دو این ها را می توان با مقیاس پول سنجید؛ همچون کارهای بدنی یا کلامی که مزدوران ارائه می دهند. ولی اگر اجرتی از این دست نه در مقام ادای دین، که از سر لطف داده شود- که در آن صورت با مقیاس پول نمی توان آن را سنجید- اخذ، مطالبه، با توقع آن جایز است.
پاسخ به اعتراض 4: پول را نمی توان به مبلغی بیش تر از مبلغ وامی که باید بازپرداخت شود، فروخت. همچنین، اعطای وام باید نه از روی نوعی توقع و تقاضا بلکه تنها از سر خیرخواهی باشد، احساسی که با پول سنجیدنی نیست و موجب می شود وام دهنده با رغبت چنین کند. اما اجبار به وام دادن متقابل در آینده، با چنین احساسی در تعارض است، زیرا اجباری از این نوع نیز ارزش مالی خود را دارد. در نتیجه، جایز است وام دهنده در همان زمان چیز دیگری را وام بگیرد، اما ملزم ساختن وام گیرنده به اعطای وامی به او در آینده، نامشروع است.
پاسخ به اعتراض 5: کسی که پولی را وام می دهد، مالکیت پول را به وام گیرنده انتقال می دهد. بنابراین، وام گیرنده پول را با مسئولیت خود نگه می دارد و مجبور است آن را باز پس دهد. بنابراین، وام دهنده نباید چیز بیشتری مطالبه کند. از سوی دیگر، کسی که پول خود را به امانت به تاجر یا صنعتگر می سپارد تا نوعی شرکت تشکیل دهد، مالکیت پول خود را به آنان منتقل نمی کند، زیرا پول متعلق به او باقی می ماند، یعنی با مسئولیت خود او است که تاجر با آن پول خرید و فروش می کند، یا صنعتگر از آن برای صنعتش استفاده می کند، و در نتیجه شرعاً می تواند بخشی از منفعت حاصل از پول خود را به عنوان چیزی متعلق به خود مطالبه کند.
پاسخ به اعتراض 6: اگر کسی در مقابل پولی که به او وام داده شده است، متعهد چیزی شود که بتوان قیمتی بر آن نهاد، وام دهنده باید به او اجازه دهد از آن چیز به منظور بازپرداخت وام استفاده کند. در غیر این صورت، اگر مایل به استفاده ی رایگان از آن چیز، علاوه بر بازپرداخت باشد، مانند آن است که درازای دادن وام، پول بگیرد که در حکم ربا است، مگر آن که احتمالاًچیزی باشد که دوستان مایل اند به رایگان به یکدیگر وام دهند، مانند قرض دادن کتاب.
پاسخ به اعتراض 7: اگر کسی کالای خود را در ازای تأخیر در گرفتن پول از خریدار، به قیمتی بالاتر از قیمت عادلانه بفروشد، آشکار مرتکب ربا شده است، زیرا این انتظار برای پرداخت قیمت خصیصه ی وام را دارد، یعنی هر مبلغی را بیش از قیمت عادلانه در ازای این تأخیر تقاضا کند، مانند دریافت پول در ازای وام دادن است، که مصداق عمل ربا است. به همین ترتیب، اگر خریدار کالایی را به قیمتی پایین تر از قیمت عادلانه بخرد، به آن دلیل که قیمت کالا را قبل از تحویل آن می پردازد، مرتکب گناه ربا شده است؛ زیرا این پرداخت پیش از موعد پول، خصیصه ی وام را دارد که قیمت آن، تخفیفی است در قیمت عادلانه ی کالای فروخته شده. از سوی دیگر، اگر کسی بخواهد در مورد قیمت عادلانه تخفیفی قائل شود تا بتواند زودتر پول خود را دریافت دارد، مرتکب ربا نشده است.
اعتراض 2: به علاوه مقرر شده «مال حاصل از ربا باید فروخته شود، و بهای آن به اشخاصی که این پول از آنها قهراً اخذ شده است، عودت داده شود.» بنابراین، به همین ترتیب، هر چیز دیگری از پول ربا کسب شود، باید اعاده گردد.
اعتراض 3: به علاوه، چیزی که انسان با درآمد حاصل از ربا می خرد، به دلیل پولی که بابت آن پرداخته، متعلق به اوست. بنابراین، بیش از پولی که بابت آن چیز پرداخت کرده است، حقی بر آن ندارد. اما فرد ملزم به اعاده ی پول کسب شده از ربا است. بنابراین، باید چیزی را هم که با آن پول به دست آورده است، اعاده کند.
برعکس، انسان شرعاً می تواند چیزی را که از راه مشروع کسب کرده، نگه دارد. حال، گاهی ممکن است چیزی با درآمد ربا اما از طریق مشروع کسب شده باشد. بنابراین، شرعاً می توان آن را نگه داشت.
من در پاسخ می گویم، همان طور که پیش تر گفته شده (ماده ی 1)، چیزهای خاصی وجود دارد که استفاده از آن ها در حکم مصرف آنها است و قانوناً مشمول حق انتفاع نیستند، مانند پول، گندم، شراب و مانند این ها. بنابراین، اگرچنین چیزهایی از طریق ربا به دست آید، وام دهنده ملزم نیست بیش از آن چه دریافت داشته است، اعاده کند (زیرا آن چه به دست آید، از این چیزها حاصل شده است، ثمره ی آن چیزها نیست، بلکه نتیجه ی تلاش انسان است)، مگر آن که در واقع طرف دیگر در نتیجه ی از دست دادن کالای خود، به دلیل باقی ماندن آن نزد وام دهنده، دچار زیان شود: در این صورت، طرف اول ملزم است ضرر را جبران کند.
از سوی دیگر، چیزهایی هستند که استفاده از آن ها در حکم مصرف آن ها نیست: این گونه چیزها مشمول حق انتفاع اند، مانند خانه یا دارایی به شکل زمین و مانند آن. بنابراین، اگر انسان از طریق ربا، خانه یا زمینِ شخص دیگری را گرفته باشد، نه تنها خانه یا زمین، که باید ثمره ی حاصل از آن را نیز بازپس دهد، زیرا آن ها ثمره ی چیزهایی متعلق به دیگری و در نتیجه متعلق به او هستند.
پاسخ به اعتراض 1: ریشه نه تنها مانند پول حاصل از ربا خصوصیات ماده را دارد، بلکه به دلیل غذارسانی به شاخ و برگ ها، به نوعی در حکم علت فاعلی است. بنابراین، مقایسه خطاست.
پاسخ به اعتراض 2: به علاوه، مال حاصل از ربا به شخصی که ربا را پرداخته است، تعلق ندارد، بلکه به شخصی تعلق دارد که آن را خریده است. با وجود این، او که ربا را می پردازد، ادعایی نسبت به آن مال دارد، درست همان طور که نسبت به دیگر کالاهای رباخوار دارد. بنابراین، واگذاری چنین اموالی به شخص پرداخت کننده ی ربا تجویز نمی شود، چون شاید ارزش مال از آن چه به صورت ربا پرداخته است، بیش تر باشد. اما توصیه می شود شخص آن مال را بفروشد و البته به تناسب مبلغ اخذ شده در ربا پول را اعاده کند.
پاسخ به اعتراض 3: عواید حاصل از پول اخذشده در ربا، حق کسی است که آن را به دلیل تلاش خود، به مثابه علت اصلی- و نه به دلیل ربا، به مثابه علت مؤثر- کسب کرده باشد. بر این اساس، او به کالای کسب شده با پول ربا، در مقایسه با خودِ پول ربا، حق بیش تری دارد.
اعتراض 2: به علاوه، انسان نباید به ازای هیچ امتیاز دنیوی، فرصت ارتکاب گناه را برای دیگری فراهم آورد: زیرا، همان طور که پیش تر گفتیم، این کار ملازم وهن مؤثر (16)، و همواره گناه است. حال، او که می کوشد از رباخوار وام بگیرد، به او فرصت گناه می دهد. پس، این منفعت دنیوی، عذری برای ارتکاب گناه نیست.
اعتراض 3: به علاوه، به نظر می رسد واجب نبودن سپرده گذاری نزد رباخوار، دست کمی از عدم وجوب اخذ وام از او نداشته باشد. حال، در مجموع به نظر می رسد سپردن پول به رباخوار جایز نباشد. همان طور که سپردن شمشیر به دیوانه، دوشیزه به هرزه، یا غذا به پرخور جایز نیست. بنابراین، وام گرفتن از رباخوار هم مشروع نیست.
برعکس، طبق نظر ارسطو (اخلاق، v,II) او که صدمه می بیند، گناه نمی کند؛ بنابراین، چنان که در همان کتاب آمده است (فصل 5)، عدالت میانگین در فساد نیست. اما رباخوار با آسیب رساندن به شخص دیگری که در شرایط ربا وام می گیرد، مرتکب گناه می شود. بنابراین، او که در شرایط ربا وامی را می پذیرد، گناه نمی کند.
من در پاسخ می گویم، وادار کردن اشخاص به ارتکاب گناه به هیچ وجه جایز نیست، اما تن دادن به گناه دیگری برای هدف خیر جایز است، زیرا حتی خداوند از همه ی گناهان به منظور خیر استفاده می کند، یعنی همان طور که گفته شد (Enchiridion)، خداوند از هر شری خیر استخراج م یکند. بنابراین، وقتی پابلیکولا (17) پرسید آیا جایز است استفاده از قسمت کسی که به خدایان دروغین سوگند می خورد (که گناهی است آشکار، زیرا مرتبت خدای یکتا را با خدایان دروغین یکسان می نمایاند)، آگوستین جواب داد (Ep,xlvii) او که از سوگند به خدایان دروغین برای مقصود خوب، ونَه مقصود بد، استفاده می کند، طرفِ گناهِ سوگند به شیاطین نیست، بلکه طرفِ پیمان خوب اوست که بر مبنای آن به قول خود وفا می کند. اما اگر او را وادار به سوگند به خدایان دروغین کنند، مرتکب گناه خواهد شد.
در نتیجه، باید در پاسخ به سؤال مورد بحث نیز اضافه کنیم، وادار کردن یک نفر به وام دادن در شرایط ربا به هیچ وجه جایز نیست: اما اخذ وام ربوی از کسی که رباخوار حرفه ای و آماده ی چنین کاری است، مشروع است، مشروط بر آن که وام گیرنده هدف خوبی داشته باشد، مانند رفع نیاز خود یا دیگران. همچنان که برای کسی که به دست دزدان گرفتار شده، نشان دادن دارایی خود به سارقان (که با گرفتن اموال او مرتکب گناه می شوند) به منظور نجات زندگی اش جایز است، که الگوی آن، رفتار دَه مردی است، که به اسماعیل (ارمیا، 41:8) گفتند: «ما را نکش، که انبارها در مزرعه داریم.»
پاسخ به اعتراض 1: کسی که وام با ربا می گیرد، با گناه رباخوار موافقت نمی کند بلکه از آن استفاده می کند. به علاوه این پذیرش ربا از سوی رباخوار نیست که او را خشنود می سازد، بلکه عمل وام دادن از جانب اوست، که عملی خوب است.
پاسخ به اعتراض 2: کسی که ربا وام می گیرد، برای رباخوار فرصتی برای وام دادن، و نه برای اخذ ربا، فراهم می آورد، این رباخوار است که در خبثِ طینت خود، فرصتی برای گناه می یابد. به این ترتیب، عمل رباخوار در حکم وهن غیرمؤثر است، هرچند که عمل وام گیرنده را نیز نمی توان وهن مؤثر دانست. به علاوه، وهن غیرمؤثر دلیل بر این نیست که وام گیرنده در صورت نیاز به وام گرفتن آن خودداری کند، چون این وهن از سوء نیت رباخوار، و نه از ضعف یا جهل او، ناشی می شود.
پاسخ به اعتراض 3: اگر انسان پول خود را در اختیار رباخواری بگذارد که دیگر وسایل انجام ربا را ندارد، یا قصد کسب سود بیش تر از پول خود را از طریق ربا دارد، با این کار خود، به یک گناهکار بهانه ای برای ارتکاب گناه می دهد، که در این صورت گناه او شریک است. از سوی دیگر، اگر رباخواری که انسان پول خود را به او می سپارد، دیگر وسایل انجام ربا را داشته باشد، سپردن پول خود به او، که ممکن است در نگهداری از آن مطمئن تر باشد، گناهی نیست؛ زیرا این کار به منزله ی استفاده از گناهکار برای مقصودی خوب است.
توماس آکویناس (1) چهره ی شاخص دوره ی مَدرَسی گری (اسکولاستیک) و عضو طریف دومینیکن (2)، تحت نظر آلبرتوس ماگنوس (3) تحصیل کرد و بیش تر عمر خود را به تحریر و تدریس در مؤسسات مختلف آموزش عالی گذراند. آثار او در حدی باورنکردنی گسترده است. و در آن ها کوشیده است آموزه های کتاب مقدس و آبای کلیسا (4) را با آرای ارسطو تلفیق و تطبیق دهد. آکویناس، مانند یونانیان قبل از خود، نظریه ی اقتصادی منسجمی مطرح نکرد. بلکه آرای اقتصادی او تنها جنبه ای از فلسفه ی اخلاقی موسّع او بود. از آن جا که روابط میان انسان و انسان (از جمله روابط اقتصادی) و عادلانه بودن آن، جنبه ای از رابطه ی میان انسان و خدا است، موضوعات اقتصادی طبیعتاً در الهیات آکویناس وارد می شود. اثر اصلی آکویناس، اصول الهیات (5) شرح جامعی از الهیات و فلسفه ی مسیحی است، که در کنار دیگر آثارش، زمینه را برای مباحثه و مناظره پیرامون اندیشه و تحلیل مَدرَسی قرون بعد آماده ساخت.
آکویناس و مَدرَسیان در خصوص موضوعات سازمان و کنترل حیات اقتصادی دغدغه ی فراوانی داشتند، و با توجه به آن، قوانین و اصولی را وضع کردند که فعالیت کارآفرینانه را شدیداً محدود می کرد. آنان ناچار دغدغه ی دو موضوع مهم دیگر را نیز داشتند: «قیمت عادلانه» (6) و بهره بر وام. هر دو موضوع در گزیده ی اصول الهیات که در این جا نقل شده، مورد تجلیل قرار گرفته است.
چنان که از این گزیده نیز برمی آید، رویّه های که دادگاه های مدنی و به خصوص محاکم کلیسایی در تعیین قیمت عادلانه اتخاذ می کردند، به ترتیب بر این نکات تأکید داشت: کیفیت یا ماهیت ذاتی کالا، کمیابی آن، هزینه ی تولید آن، سلائق ذهنی و حفظ ساختار اجتماعی. در دادخواهی مربوط به معاملات، احتمالاً دادگاه می تواند قیمت مورد تنازع را با قیمت های رایج کالا در همان منطقه مقایسه کند. به علاوه، احتمال دارد در طول قرن ها، با توجه به توسعه ی بیش تر بازار و تجارت، قیمت مورد بحث هرچه بیش تر به قیمت «بازار رقابتی»- صرف نظر از معنای آن در عمل- تبدیل شود. با وجود این، اگرچه امروزه بعضی مورخان اندیشه بر سکولارسازی فزاینده شعائر مذهبی کلیسایی تاکید می ورزند، اما بعضی دیگر استدلال می کنند که متفکران کلیسایی هیچ تصور هدف مندی از بازار خود تنظیم نداشتند و عمیقاً متأثر از همین استدلال دینی بودند که در زمانی دیگر سنّت شده بود.
تحمیل بهره بر وام- یعنی ربا- را کلیسا صریحاً ممنوع کرده بود، که انگیزه آن اندیشه هایی بود مانند اهمیت- و در واقع تعهد به- نیکوکاری مسیحیان و عقیمی پول. اما با گذشت زمان، در عمل میان وام برای مصرف و وام برای مقاصد تجاری و نیز میان وام های مصرفی به دلیل نیاز، و وام های مصرفی برای رفاه و تجملا، تمایز قائل شدند. و به مرور این اعتقاد به وجود آمد که نه تنها برای تحمیل و پرداخت بهره بر وام احتمالاً توجیهاتی وجود دارد، که مباشرات پول های کلیسا ناگزیرند آن ها را در مقابل دریافت بهره سرمایه گذاری کنند. اما نحوه ی برخورد محاکم شرع و دیگر دادگاه های قرون وسطی با بهره و قیمت نامشخص مانده است.
اصول الهیات (1267-1273)*
بخش دوم از فصل دوم
(ت) گناهان مربوط به خرید و فروش (مسئله ی 77)
در باب تقلّب، که هنگام خرید و فروش انجام می گیرد (چهار ماده)
اکنون باید گناهانی را مورد توجه قرار دهیم که به مبادلات اختیاری مربوط می شود. اول، باید تقلّب را بررسی کنیم، که ضمن خرید و فروش انجام می گیرد؛ دوم، ربا را بررسی خواهیم کرد، که در وام ها اتفاق می افتد. در سایر مبادلات اختیاری، گناه خاص دیگری نمی توان یافت جز غصب و سرقت.در مبحث اول، چهار نکته را مورد بررسی قرار خواهیم داد:
1. در باب فروش های ناعادلانه به لحاظ قیمت؛ یعنی این که آیا فروش یک چیز به قیمتی بیش از ارزش آن ممنوع است؟
2. در باب فروش های ناعادلانه به لحاظ چیر فروخته شده؛
3. آیا لازم است فروشنده معایب چیز فروخته شده را آشکار سازد؟
4. آیا در تجارت، فروش چیزی به قیمتی بالاتر از قیمتی که برای آن پرداخت شده جایز است؟
ماده ی 1: آیا فروش یک چیز (شیء) به قیمتی بیش از ارزش آن مشروع است؟
اعتراض 1: به نظر می رسد فروش یک چیز به قیمتی بیش از ارزش آن جایز باشد. در مبادلات زندگی انسانی، معیار عدالت قوانین مدنی است. مطابق این قوانین، عادلانه است که خریدار و فروشنده یکدیگر را فریب دهند (cod, IV,xliv,De Rescind, vind,8,15): و این اتفاق زمانی رخ می دهد که فروشنده چیزی را به قیمتی بیش از ارزش آن بفروشد، و خریدار چیزی را به قیمتی کمتر از ارزش آن بخرد. بنابراین، فروش یک چیز به قیمتی بیش ار ارزش آن مشروع است.
اعتراض 2: به علاوه، به نظر می رسد آن چه نزد همگان معمول است، طبیعی است و گناه نباشد. آگوستین (7) گفته ی دلقکی را ذکر می کند که مورد قبول همه است: «شما می خواهید مفت بخرید ولی گران بفروشید»، که با این گفته ی کتاب مقدس همخوانی دارد، که «هر خریداری می گوید چیزی نیست، چیزی نیست، اما وقتی دور شد، به آن می نازد» (امثال سلیمان، 20:14)بنابراین، فروش یک چیز به قیمتی بیش از ارزش آن جایز است.
اعتراض 3: به علاوه، اگر عملی آن چنان که شرافت می طلبد با توافق متقابل انجام گیرد، به نظر نمی رسد نامشروع باشد. طبق نظر ارسطو (اخلاق، viii،13)، در دوستی مبتنی بر مطلوبیت، مقدار پاداش بابت لطفِ دریافتی، باید به مطلوبیت حامل شده برای دریافت کننده بستگی داشته باشد: و این مطلوبیت گاهی بیش از آن چیز ارزش دارد، مانند وقتی که دریافت کننده نیاز زیادی به آن چیز دارد، چه به منظور اجتناب از خطر، و چه به قصد کسب منفعتی خاص. بنابراین، در قراردادهای خرید و فروش، دادن چیزی به ازای مبلغی بیش از ارزش آن، جایز است.
برعکس، در کتاب مقدس آمده است: «لهذا آن چه خواهید مردم به شما کنند، شما نیز بدیشان همچنان انجام دهید» (متی، 7:12). اما هیچ کس مایل نیست چیزی را به قیمتی بیش از ارزش آن بخرد. بنابراین، هیچ کس نباید مالی را به قیمتی بیش از ارزش آن به دیگری بفروشد.
من در پاسخ می گویم، توسل به خدعه به منظور فروش چیزی به قیمتی بیش از قیمت عادلانه ی آن کلاً گناه است، زیرا این فریبِ همسایه ی خود، و در حکم صدمه زدن به اوست بنابراین، تالی (8) می گوید (Tuly,De office,iii,15): «قراردادها باید کاملاً عاری از دورنگی باشد: فروشنده نباید به خریدار، و خریدار به فروشنده چیزی را تحمیل کند.»
اما، سوای فریبکاری، از خرید و فروش می توان به دو طریق صحبت کرد. اول آن که خرید و فروش را فی نفسه در نظر آوریم، و از این دیدگاه به نظر می رسد خرید و فروش عقدی است که به منظور نفع مشترک هر دو طرف جاری می شود، به طوری که یکی محتاج چیزی است که به دیگری تعلق دارد، و برعکس، همان طور که ارسطو (سیاست، i,5) می گوید. اما آن چه برای نفع مشترک مقرر می شود، نباید چیزی را به یک طرف تحمیل کند. بنابراین، هر عقدی بین فروشنده و خریدار باید برابری میان داده و ستانده را مرعی دارد. به علاوه، کیفیت چیزی که مورد استفاده ی انسان قرار می گیرد بر مبنای قیمت پرداختی بابت آن سنجیده می شود، که برای آن مقصود پول اختراع شد (اخلاق، v, 5) بنابراین، اگر قیمت یک چیز از ارزش آن فراتر رود یا برعکس، اگر ارزش از قیمت فراتر رود، دیگر برابری عادلانه وجود نخواهد داشت و در نتیجه، فروش چیزی به قیمتی بیش از ارزش آن، یا خرید آن به قیمتی کمتر از ارزش آن، فی نفسه ناعادلانه و نامشروع است.
دوم، ممکن است این چنین از خرید و فروش سخن گوییم که تصادفاً بیش تر به نفع یک طرف و به ضرر طرف دیگر خواهد بود: مثل وقتی که کسی نیاز مبرمی به چیزی دارد، حال آن که دیگری، اگر بدون آن باشد، سختی خواهد کشید. در چنین وضعی، قیمت عادلانه نه تنها به خودِ چیز (شیء) فروخته شده، به ضرری که فروش آن بر فروشنده وارد می کند، بستگی خواهد داشت. بنابراین، فروش یک چیز به قیمتی بیش از ارزش نفسه مشروع است، اگرچه قیمت پرداختی مازاد بر ارزش آن، برای مالک نباشد. با وجود این، اگر کسی با تملک دارایی دیگری نفع زیادی نصیب خود می کند، اما فروشنده نیز از فقد آن چیز ضرر نمی کند، فروشنده نباید قیمت را افزایش دهد، زیرا سود حاصل برای خریدار، نه به سبب فروشنده، که به دلیل وضعیت خریدار است. هیچ کس نباید از چیزی که مال او نیست، درآمد حاصل کند، اما می تواند از بابت عسرتی که متحمل می شود، تاوان بخواهد.
از سوی دیگر، اگر کسی دریابد از چیزی که خریده نفع زیادی عاید او شده، پسندیده است به میل خود چیزی بیش تر به فروشنده بپردازد: و این به شرافت او مربوط می شود.
پاسخ به اعتراض 1: همان طور که پیش تر گفته شد (FS,Questions,Article 2)، قوانین انسانی برای آدمیانی است که بسیاری از آنان صاحب فضیلت نیستند، و فقط برای پرهیزگاران وضع نمی شود. بنابراین، قوانین انسانی نمی توانند هر آن چه را مغایر پرهیزگاری است منع کنند؛ و تنها به نهی مواردِ مخرب روابط انسانی بسنده می کنند، ضمن آن که با دیگر موضوعات به گونه ای برخورد می کنند که گویی قانونی است- نَه این که آن ها را تأیید کنند، بلکه کیفری برای آن تعیین نمی کنند. در نتیجه، اگر فروشنده ای بدون توسل به خدعه، کالایش را به قیمتی بی شاز ارزش آن در معرض فروش قرار دهد، یا خریدار آن را به قیمتی کم تر از ارزش آن بخرد، قانون این عمل را مجاز می شمارد، و برای آن مجازاتی مقرر نمی دارد، مگر آن که مازاد خیلی زیاد باشد، که در آن صورت، حتی قوانین انسانی نیز الزام به اعاده ی آن می کند، مانند هنگامی که بر اثر خدعه، زیان یکی از طرفین معامله، بیش از نیمی از مبلغ قیمت عادلانه ی مال باشد. (cod,IV,xliv,De Rescind,vend,2,8)
از سوی دیگر، در قوانین الهی، آن چه مغایر فضیلت باشد، هرگز بی کیفر نمی ماند. بنابراین، مطابق قوانین الهی، عدم رعایت برابری عادلانه در خرید و فروش نامشروع شمرده می شود: و او که بیش از حد خود دریافت داشته، باید ضرر کسی را که به او تحمیل شده، جبران کند، مشروط بر آ نکه ضرر قابل ملاحظه باشد. این شرط را من اضافه می کنم، زیرا قیمت عادلانه با دقت ریاضی تعیین نمی شود، و به نوع برآورد بستگی دارد، و ظاهراً مختصری بیش تر یا کم تر، برابری عدالت را از میان نخواهد برد.
پاسخ به اعتراض 2: همان طور که آگوستین می گوید: «این دلقک، با وارسی خود یا با تجربه ی دیگران، به این نتیجه رسید که همه ی انسان ها مایل به خرید مفت و فروش گران هستند. اما از آن جا که این عمل به واقع شریرانه است، بر هر انسانی فرض است هر طور که می تواند در برابر این تمایل مقاومت کند و بر آن فائق آید، و بدین سان به عدالت دست یابد.» و سپس، مردی را مثال می زند که قیمت عادلانه ی کتابی را پرداخت، هرچند فروشنده به علت نادانی بابت آن قیمت ناچیزی درخواست کرده بود. بنابراین، بدیهی است این علاقه ی مشترک، نه ناشی از طبیعت انسان، که از شرارت اوست، و به این دلیل، نقطه ی اشتراک کسانی است که در راه هموارِ گناه گام برمی دارند.
پاسخ به اعتراض3: ما در عدالت ارتباطی (9)، اساساً برابری عینی را مد نظر داریم. از سوی دیگر، در دوستی مبتنی بر مطلوبیت، برابری فایده را مد نظر قرار می دهیم، به طوری که پاداش باید به فایده بستگی داشته باشد، حال آن که در خرید، باید با شیء خریداری شده برابر باشد.
ماده ی2: آیا وجود نقص در چیز (شیء) فروخته شده، فروش را نامشروع می کند؟
اعتراض1: به نظر می رسد وجود نقص در چیز فروخته شده باعث ناعادلانه و نامشروع بودن فروش نمی شود. زیرا علی القاعده اجزای یک چیز، در مقایسه با ماهیت آن، اهمیت کمتری دارد؛ با وجود این، به نظر نمی رسد به علت وجود نقص در ماهیت یک چیز فروش آن نامشروع شود: مانند کسی که به جای نقره یا طلای واقعی فلزی را بفروشد که از طریق یک فرایند شیمیایی تولید شده است، طوری که با همه ی کاربردهای نقره و طلا، مانند ساخت ظروف و غیره، سازگار باشد. بنابراین، فروش چیزی که در ماهیت آن عیبی هست، نامشروع نیست تا چه رسد به کالایی که در شکل گیری معیوب باشد.اعتراض 2: به علاوه، اساساً به نظر می رسد که هر نقصی در شیء، که بر کمیّت آن تأثیر گذارد، با عدالت که مشروط به برابری است، مغایرت دارد. اما کمیّت را با سنجش می شناسیم، و مقیاس اندازه گیری در میان آدمیان ثابت نیست، و به گفته ی ارسطو (اخلاق، v,7)، در بعضی جاها بزرگ تر و در جاهای دیگر کوچک تر است. بنابراین، درست به همان دلیل که بود و نبود نقص در شیء فروخته شده در اختیار ما است، به نظر می رسد به علت وجود نقص در شیء فروخته شده، فروش نامشروع نمی شود.
اعتراض 3: علاوه بر آن، شیء فروخته شده در اثر نبود کیفیتی مناسب، ناقص محسوب می شود. اما برای شناخت کیفیت هر چیز، معلومات بسیاری لازم است که اغلب خریداران فاقد آنند. بنابراین، به علّت وجود عیب در شیء فروخته شده، فروش نامشروع نمی شود.
برعکس، امبروز (10) می گوید (De,office,iii,11):«عدالت حکم می کند که انسان شریف نباید از جاده ی حقیقت منحرف شود، نباید بر اثر بی انصافی به کسی صدمه ای برساند، و با کلاه برداران رابطه داشته باشد.»
من در پاسخ می گویم، ممکن است در چیزی که فروخته می شود، با نقصی سه گانه روبه رو شویم. یکی، در ماهیت آن چیز (شیء): و اگر فروشنده از وجود عیب در چیزی که می فروشد مطلع باشد، به دلیل تقلّب در فروش گناهکار است و فروش نامشروع. بنابراین، در مذمت بعضی مردم، در کتاب مقدس آمده است (اشعیاء، 1:22): «نقره ی تو به ریم مبدّل شده، و شراب تو با آب ممزوج گشته است؛» زیرا چیزی که ناخالصی در آن باشد از نظر ماهیت معیوب است.
عیب دیگر، در کمیّت است، که با اندازه گیری از آن آگاه می شویم: اگر کسی عالماً از مقیاس معیوب برای فروش استفاده کند، مرتکب تدلیس شده، و فروش نامشروع است. بنابراین در کتاب مقدس آمده است (تثنیه، 14 و 13: 25): «در کیسه ی تو اوزان مختلف، بزرگ و کوچک، نباشد؛ در خانه ی تو کیل های مختلف، بزرگ و کوچک، نباشد»؛ و نیز آمده است (تثنیه، 25:16): «زیرا هر که چنین کند، یعنی هر که بی انصافی ورزد... نزد خدای مطرود می شود.»
عیب سوم در کیفیت است، مانند آن کسی که حیوانی ناسالم را به جای حیوان سالم بفروشد: و اگر کسی عالمانه چنین کند، مرتکب تدلیس در فروش شده و، در نتیجه، فروش نامشروع است.
در همه ی این موارد، شخص نه تنها به دلیل تدلیس در فروش مقصر است، که ملزم به جبران خسارت نیز هست. اما اگر یکی از معایب در چیز فروخته شده وجود داشته باشد، و فروشنده از آن بی اطلاع باشد، فروشنده مرتکب گناهی نشده، چون آن طور که پیش تر (مسئله ی 59، ماده ی2) نشان دادیم، عمل او ناعادلانه است، اما نیّت او ظلم نبوده است. با این همه، وقتی از نقص مطلع شود، ملزم به جبران خسارت خریدار است. به علاوه، ان چه درباره ی فروشنده گفته شد، در مورد خریدار نیز صادق است. زیرا گاهی اتفاق می افتد که فروشنده تصور کند کالای او مشخصاً ارزش کمتری دارد، مثل آن که کسی طلا را به جای مس بفروشد، و در این صورت اگر خریدار از این مطلب آگاه باشد، آن را ناعادلانه خریدار شده است، و ملزم به اعاده ی آن است: و آن چه در مورد نقص در مقدار صادق است، در مورد نقص در کیفیت نیز مصداق دارد.
پاسخ به اعتراض 1: طلا و نقره، نه تنها به دلیل فایده ی ظروف و چیزهای دیگری که از آن می سازند، از نظر مرغوبیت و خلوص خودِ این فلزات نیز گرانبها است. بنابراین، اگر طلا یا نقره ی تولیدی کیمیاگران ماهیت حقیقی و خاص طلا و نقره را نداشته باشد، فروش آن تدلیس است و نامشروع، به خصوص به آن دلیل که طلا و نقره واقعی ممکن است بر اثر خاصیت ذاتی خود، موجد نتایجی باشد که طلا و نقره ی ساختگی کیمیاگران فاقد آن است. مثلاً فلز واقعی از خاصیت شاد ساختن مردم برخوردار است، و از نظر پزشکی نیز در مقابل بعضی بیماریها مؤثر است. به علاوه، طلای واقعی رامی توان به دفعات به کار بُرد و در شرایط خلوص بیش از طلای ساختگی دوام می آورد. اما اگر طلای واقعی از راه کیمیاگری تولید شد، فروش آن به جای کالای اصلی نامشروع نخواهد بود، چون هیچ چیز مانع از آن نیست که هنر بعضی علل طبیعی را برای تولید معلول های طبیعی و واقعی به کار گیرد، همان طور که آگوستین درباره ی آن چه به وسیله ی هنر شیطانی ساخته می شود، اشاره کرده است (De Trin, iii,8).
پاسخ به اعتراض2: لازم است مقیاس کالاهای قابل فروش در مناطق مختلف، به دلیل اختلاف در عرضه، متفاوت باشد: زیرا در جایی که وفور بیش تری باشد، مقیاس ها عادتاً بزرگ تر است. اما حاکمان هر محل باید مقیاس های عادلانه ی چیزهای قابل فروش را، با توجه لازم به شرایط زمان و مکان، تعیین کنند. بنابراین، نادیده گرفتن مقیاس هایی که به حکم حاکمان یا بر مبنای عرق مقرر شده است، قانونی نیست.
پاسخ به اعتراض 3: همان طور که آگوستین می گوید (De civ,xi,16)، قیمت چیزهای قابل فروش به درجه ی ماهیت مرتبت ذاتی آن ها بستگی ندارد، زیرا بعضی مواقع قیمت اسب از برده بالاتر است؛ اما این امر به فایده ی آن ها برای انسان بستگی دارد. بنابراین، لازم نیست فروشنده یا خریدار از کیفیت های پنهان چیز فروخته شده آگاه باشند، بلکه تنها باید از جزییاتی آگاه باشند که آن چیز را مناسب استفاده ی انسان می سازد. مثلاً اسب قوی است، خوب می دود و مانند آن. چنین صفاتی را فروشنده و خریدار به سادگی می توانند دریابند.
ماده ی 3: آیا فروشنده به معایب چیز(شیء)فروخته شده را اظهار کند؟
اعتراض 1: به نظر می رسد فروشنده ملزم به اظهار نقایص چیز فروخته شده نباشد. فروشنده از آن جا که خریدار را ملزم به خرید نمی کند، به نظر می رسد فروشنده قضاوت درباره کالای عرضه شده برای فروش را به خریدار وا می گذارد. اما قضاوت درباره کالا بر عهده همان کسی است که باید از جنس و عیب آن آگاهی حاصل کند. بنابراین، اگر خریدار در قضاوت به اشتباه افتد و چیزی را بدون تحقیق دقیق پیرامون شرایط آن خرید، به نظر نمی رسد تقصیر قابل انتساب به فروشنده باشد.اعتراض 2: به علاوه، پیداست که شرط عقل نیست که کسی به دست خود، خویش را از کسب و کار باز دارد. اما فروشنده ای که نقایص کالای عرضه شده برای فروش را بیان کند، مانع فروش آن می شود. بنابراین، تالی (De office,iii,13) مردی را مجسّم می کند که می گوید: «آیا چیزی مضحک تر از این هست که فروشنده طبق دستور مالک کالا جار بزند «من اسب بیمار را می فروشم» بنابراین، ملزم نیست نقایص چیز فروخته شده را بگوید.
اعتراض 3: به علاوه برای انسان شناخت راه فضیلت بسیار واجب تر است از آگاهی از معایب اجناسی که برای فروش عرضه می شود. با این همه، کسی مکلّف نیست همگان را اندرز دهد یا ایشان را از حقایق مربوط به فضیلت آگاه کند تا چه رسد به این گونه فروشنده ملزم باشد معایب کالایش را چون ناصحان برای خریدار بازگو کند؛ هرچند دروغ گویی هم جایز نیست.
اعتراض 4: به علاوه، اگر انسان ملزم به گفتن نقایص چیزی باشد که برای فروش عرضه می کند، تنها برای پایین آوردن قیمت است.اما گاهی قیمت به دلایل دیگر، و بدون هیچ نقصی در شیء فروخته شده پایین می آید؛ مانند آن که فروشنده ای، گندم را به جایی ببرد که قیمت گندم بالاست، و می داند بسیاری از کسانی که گندم برای فروش دارند، به دنبال او خواهند آمد؛ و اگر خریداران از این مطلب آگاه شوند، قیمت پایین تری را پیشنهاد خواهند کرد. اما قاعدتاً نیازی نیست فروشنده این اطلاعات را به خریدار بدهد. به طریق اولی، فروشنده هم ملزم نیست نقایص کالایی را که می فروشد به خریدار بگوید.
برعکس، امبروز می گوید (De office,iii,10): «لازم است در همه ی قراردادها، نقایص کالای قابل فروش گفته می شود؛ و اگر فروشنده خریدار را از آن نقایص آگاه نکند، قرارداد به دلیل تدلیس باطل است، هرچند خریدار حق تملک بر کالا را به دست آورده است.»
من در جواب می گویم، قراردادن دیگران در معرض خطر و ضرر همواره نامشروع است، اگرچه ضرورتی ندارد که انسان همیشه به دیگران کمک یا اندرزی بدهد که متضمن نفعی برای او باشد؛ مگر تنها در بعضی موارد ثابت، مانند وقتی که کسی فرمانبر اوست، یا وقتی او تنها کسی است که می تواند به دیگری کمک کند. اما فروشنده ای که چیزی را برای فروش عرضه می کند، با عرضه ی کالایی معیوب- اگر چنین عیبی موجد خطر یا ضرر برای خریدار باشد- خریدار را در معرض خطر یا ضرر قرار می دهد: ضرر وقتی است که به دلیل این نقص، کالا دارای ارزش کم تری باشد، و فروشنده به آن دلیل چیزی از قیمت کسر نکند؛ و خطر وقتی است که این نقص مانع استفاده از کالا یا مضر بودن آن شود، مانند آن که کسی یک اسب شَل را به جای اسبی بادپا، خانه ای متزلزل را به جای خانه ای امن، یا غذایی فاسد یا مسموم رابه جای غذای سالم بفروشد. بنابراین، اگر چنین نقایصی مخفی شود، و فروشنده خریدار را از آن ها آگاه نکند، فروش نامشروع و خدعه آمیز است، و فروشنده ملزم به جبران ضرری که ایجاد کرده است، خواهد بود.
از سوی دیگر، اگر عیب آشکار باشد، مثلاً وقتی اسب تنها به یک چشم دارد، یا اگر کالا برای خریدار بی استفاده است اما برای دیگری قابل استفاده باشد، اگر فروشنده به قدر لازم از قیمت بکاهد، ملزم به ذکر نقص کالا نیست، چون ممکن است خریدار به دلیل آن نقص تخفیفی بیش از حد از او بخواهد. بر این اساس، فروشنده می تواند با پنهان کردن عیب کالا، جبران خسارت احتمالی خود را در نظر بگیرد.
پاسخ به اعتراض 1: جز در مورد آن چه اشکار است، نمی توان قضاوت کرد: چون «انسان بر اساس آن چه می داند، قضاوت می کند.» (اخلاق، i,3) بنابراین، اگر معایب کالای عرضه شده برای فروش مخفی شود، قضاوت درباره ی آن ها به قدر کافی در اختیار خریدار نیست، مگر آن که چنین معایبی به اطلاع او رسانده شود. اگر معایب آشکار باشد، وضع فرق می کند.
پاسخ به اعتراض 2: نیازی نیست کسی معایب کالایی را که می خواهد بفروشد، در کوچه و خیابان جار بزند، چون اگر بنابراین باشد، خریداران به دلیل بی اطلاعی از دیگر کیفیاتی که احیاناً مایه ی مرغوبیت و کارایی آن کالا است، از خرید آن خوف خواهند داشت. این معایب را باید به کسی که تمایل به خرید دارد، یادآوری کرد. در آن صورت، او می تواند نکات مختلف را- یکی را با دیگری، خوب را با بد- مقایسه کند: زیرا وجود عیب در یک جنبه، مانع وجود حُسن در بسیاری از جنبه های دیگر نیست.
پاسخ به اعتراض 3: قبول که انسان مکلّف نیست ظرایف و حقایق مربوط به عوالم پرهیزگاری را نزد همگان بر زبان بیاورد، اما در مواردی که بیم آن می رود نگفتن حقیقت کسی را از راه راست باز دارد، انسان ملزم است حقیقت را آشکار کند. در این مورد نیز این حکم صادق است.
پاسخ به اعتراض 4: معیوب بودن کالا ارزش آن را از آن چه اکنون به نظر می رسد، پایین تر می آورد. در مثالی که پیش تر آوردیم، انتظار می رود بر اثر واقعه ای که خریداران آن را پیش بینی نمی توانند کرد- یعنی سر رسیدن گندم فروشان دیگر- ارزش کالا در آینده ی نزدیک کاهش یابد. بنابراین، به نظر می رسد که فروشنده، هرچند کالایش را به قیمتی می فروشد که فعلاً به او پیشنهاد شده است، با بازگو نکردن اتفاقی که به زودی رخ خواهد داد، برخلاف عدالت عمل نکرده است. اما اگر چنین کند، یا قیمت خود را کاهش دهد، عملی بی اندازه شرافت مندانه خواهد بود، اگرچه به نظر نمی رسد به حکم عدالت ملزم به انجام این کار باشد.
ماده ی4: آیاد در تجارت، فروش یک چیز به قیمتی بالاتر از قیمت پرداختی بابت آن چیز است؟
اعتراض 1: به نظر می رسد در تجارت، فروش چیزی به قیمتی بالاتر از قیمتی که بابت آن پرداخته ایم، جایز نباشد. زیرا کریسُستوم (11) می گوید: «او که چیزی را می خرد بدان منظور که آن را کامل و بدون تغییر ولی با سود بفروشد، تاجری است که از معبد خداوند اخراج می شود.» [Hom.xxxviii,in opus Imperfectum, Falsely ascribed to st.John chrysostom]. کاسیودوروس (12) در تفسیری بر بند 15 از مرموز هفتادم [در نسخه ی یونانی عهد عتیق (13)]که می گوید: «زیرا که من نه درس آموخته ام، نه تجارت،» همان معنی را بیان می دارد: «تجارت چیست، جز خرید به قیمتی ارزان به منظور خرده فروشی به قیمتی بالاتر؟» و اضافه می کند: «این گونه بودند تاجرانی که خداوند آنان را از معبد اخراج کرد.» اما هیچ کس از معبد اخراج نمی شود مگر به دلیل ارتکاب گناه. بنابراین، چنین تجارتی متضمن ارتکاب گناه است.اعتراض 2: به علاوه، فروش یک چیز به قیمتی بالاتر از ارزش آن، یا خرید آن به قیمتی پایین تر از ارزش آن، چنان که پیش تر آوردیم (ماده ی 1) برخلاف عدالت است. اما اگر چیزی را به قیمتی بالاتر از قیمتی که بابت آن پرداختید، بفروشید، یا باید آن را به قیمتی ارزان تر از ارزش آن خریده باشید، یا آن را به قیمتی بالاتر از ارزش آن بفروشید. ولی این کار را نمی توان بدون ارتکاب گناه انجام داد.
اعتراض 3: به علاوه، جروم (14)می گوید (Ep. ad Nepot.lii): «از راهبی که از فقر به ثروت یا از گمنامی به شهرت رسیده است، دوری کنید همان طور که از طاعون می گریزید.» بنابراین، در تجارت، خرید به قیمتی پایین و فروش به قیمتی بالاتر گناه است.
برعکس، آگوستین در تفسیر همان بند از مزمور نسخه یونانی، «زیرا که من نه درس آموخته ام»، می گوید: «تاجر آزمند درباره ی ضررهای خود کفر می گوید؛ در مورد قیمت کالایش دروغ می گوید و سوگند دروغ یاد می کند. اما این ها خباثت انسان، نه صنعتی که بتوان بدون این خباثت ها انجام داد.» بنابراین، تجارت فی نفسه نامشروع نیست.
من به آن پاسخ می دهم، تاجر کسی است که شغلش مبادی چیزها است. طبق نظر ارسطو (سیاست، i, 3) مبادله ی چیزها دو گونه است؛ یکی طبیعی و لازم، که در آن کالایی با کالای دیگری مبادله می شود، یا به منظور رفع نیازهای زندگی در مقابل کالا پول دریافت می شود. به عبارت دقیق تر، این گونه تجارت، نه کار تجّار، که مشغله ی خانه داران یا کارگزاران حکومت است، که باید ضروریات زندگی را برای خانوار یا کشور تهیه کنند. نوع دیگر مبادله، مبادله ی پول با پول، یا هر کالایی با پول است برای نفع و نه به دلیل ضروریات زندگی، و این نوع مبادله، به عبارت دقیق، طبق نظر ارسطو، به تاجران مربوط می شود. نوع اول مبادله، کاری است پسندیده، چون نیازی طبیعی را رفع می کند؛ اما نوع دوم به حق در خور نکوهش است، چون اگر ماهیتاً مورد توجه قرار گیرد، تنها به ارضای نفع طلبی می انجامد، که آن نیز حدی نمی شناسد و تا بی نهایت ادامه دارد. بنابراین، تجارت، اگر آن را فی نفسه در نظر بگیریم، عنصری پستی آور در خود دارد، زیرا به ذات خود، متضمن غایتی پرهیزگارانه یا ضروری نیست. با این همه، منفعت طلبی که غایت تجارت است، هرچند که به ذات خود متضمن چیزی پرهیزگارانه یا ضروری نیست، اما لزوماً چیزی معصیت آمیز یا خلاف تقوا نیز در ذات خود ندارد: بنابراین، هیچ چیز مانع آن نیست که نفع طلبی در جهت هدفی ضروری یا حتی پرهیزگارانه هدایت شود و، به این ترتیب، تجارت به عملی مشروع مبدّل می گردد. بر این اساس، مثلاً ممکن است شخصی نفعی معقول را در نظر داشته باشد و از طریق تجارت درصدد کسب آن برای حفظ خانواده ی خود یا کمک به نیازمندان باشد؛ نیز ممکن است کسی در جهت نفعی عمومی به تجارت بپردازد، مانند وقتی کشورش فاقد ضروریات زندگی است و نفعی را، نه به عنوان هدف، که به عنوان مزد زحمات خود طلب کند.
پاسخ به اعتراض 1: گفته ی کریسُستوم به تجارتی اشارت دارد که هدف نهایی آن کسب نفع است. این فقط در مورد کسی مصداق دارد که چیزی را بدون تغییری در آن به قیمتی بالاتر می فروشد. زیرا اگر چیزی را که تغییر یافته و بهتر شده است، به قیمتی بالاتر بفروشد، پاداش کارش را می گیرد. با این همه، همان طور که پیش تر بیان شد، نامشروع نیست اگر نیّت شخص از این کار صرفاً سودبری باشد، نه در مقام مقصود نهایی بلکه از برای هدفی پرهیزکارانه یا ضروری.
پاسخ به اعتراض 2: هر کس به قیمت بالاتر از قیمت خرید بفروشد، تاجر نیست، بکله تنها کسی تاجر است که چیزی را بخرد که با منفعتی بفروشد. اگر برعکس، چیزی را نه برای فروش که برای مالکیت بخرد و بعداً به دلیلی مایل به فروش آن گردد، این معامله ای تجاری نیست، حتی اگر آن چیز را با نفع بفروشد. چنین فروشی نامشروع نیست، خواه به این علت که مالک کالا را بهتر ساخته یا به آن علت که ارزش آن چیز در اثر تغییر مکان یا زمان تغییر کرده است، یا به علت آن که خطری را ضمن انتقال آن چیز از یک مکان به مکان دیگر، یا واگذاری حمل آن به دیگری، تحمل کرده است. در این معنی، نه خرید ناعادلانه است و نه فروش.
پاسخ به اعتراض 3: روحانیان نه تنها باید از نفسِ رذیلت بپرهیزند، بلکه باید از هر چه به ظاهر با آن نیز آمیخته است، دوری کنند. مصداق این موضوع تجارت است، به آن دلیل که تجارت در جهت منافع دنیوی حرکت می کند که روحانیان باید از آن پرهیز کنند، و نیز به آن علت که تجارت در معرض خبائث بسیاری قرار دارد، چون «تاجر به ندرت از گناه زبانی مبرّاست. تاجر به ندرت از غفلت پاک است، و دست فروش از گناهان زبانی مبرّا نیست» (کتاب جامعه، 26:28). دلیل دیگری نیز وجود دارد، زیرا تجارت ذهن را زیاد با امور دنیوی درگیر، و در نتیجه مرد خدا را از امور معنوی دور می کند؛ بنابراین، پولس رسول می گوید: «کسی که سرباز خداوند باشد، خود را در امور روزگار گرفتار نمی کند.» با وجود این، نوع اول مبادله- که ذکر شد- اعم از خرید یا فروش، به منظور تأمین ضروریات زندگی، برای روحانی قانونی است.
(ث) گناهان مربوط به وام ها (مسئله ی 78)
در باب گناه ربا (چهار ماده)
اکنون باید گناه ربا را مورد بررسی قرار دهیم، که از گناهان مربوط به وام ها است: و ذیل این عنوان چهار نکته برای تحقیق وجود دارد:1. آیا دریافت پول در ازای قیمتِ پول وام داده شده، یعنی دریافت ربا، گناه است؟
2. آیا دریافت اجرت به اشکال دیگر در ازای وام دادن پول، در مقام نوعی جبران لطف، مشروع است؟
3. آیا انسان مکلّف است هر چه را با پول حاصل از ربا به دست آورده، پس بدهد؟
4. آیا وام گرفتن پول در شرایط ربا جایز است؟
ماده ی 1: آیا دریافت پول در ازای قیمتِ پول وام داده شده، یعنی دریافت ربا، گناه است؟
اعتراض 1: به نظر می رسد دریافت ربا بابت پول وام داده شده گناه نباشد. زیرا هیچ کس با پیروی از الگوی مسیح مرتکب گناه نمی شود. اما مسیح در مورد خود گفت (لوقا، 19:23): تا چون باز گردم آن را پس گیرم، و منظور پولی است که «به ربا» وام داده است. بنابراین، اخذ ربا در برابر وام دادن پول گناه نیست.اعتراض 2: به علاوه، «قانون خداوند بی نقص است،» (مزامیر، 18:8) و به عبارت دیگر، گناه را نهی می کند. اما نوعی از ربا در قانون الهی مجاز است (تثنیه، 20 و 23:19): «تو نباید پول، ذرت و هر چیز دیگر را در ازای بهره به برادرت وام بدهی، اما به بیگانگان می توانی.» از آن گذشته، حتی به عنوان پاداش رعایت این قانون، وعده می دهد (تثنیه، 28:12): «تو از وام دادن به ملت های بی شمار سود خواهی برد، اما از کسی وام نخواهی گرفت». بنابراین، اخذ ربا گناه نیست.
اعتراض 3: به علاوه، در امور انسانی، عدالت طبق قانون مدنی تعیین می شود. اما قانون مدنی اخذ ربا را مجاز می شمارد. بنابراین، به نظر می رسد ربا مشروع باشد.
اعتراض 4: به علاوه، نه اندرز الزام آور است و نه سرپیچی از آن، گناه. اما، در میان اندرزها، از جمله می خوانیم (لوقا، 6:35): «و بدون امیدِ عوض، قرض دهید». بنابراین، اخذ ربا گناه نیست.
اعتراض 5: به علاوه، به نظر نمی رسد دریافت پول از بابت انجام کاری که انسان مجبور به انجام آن نیست، فی نفسه گناه باشد. کسی که پول دارد ملزم نیست پول خود را به همسایه اش وام دهد. بنابراین، قبول پول در ازای دادن وام، در بعضی موارد جایز است.
اعتراض 6: به علاوه، نقره ای که تبدیل به سکه می شود و نقره ای که تبدیل به ظرف می شود، مشخصاً اختلافی ندارد. اما دریافت پول بابت قرض دادن ظرف نقره جایز است. بنابراین، دریافت پول بابت وام دادن سکه ی نقره نیز جایز است. بنابراین ربا فی نفسه گناه نیست.
اعتراض 7: به علاوه، هر کس شرعاً مجاز است چیزی را که مالک آن چیز به اختیار خود به او می دهد، بپذیرد. او که وام را می پذیرد، آزادانه ربا پرداخت می کند. بنابراین، کسی که وام می دهد، شرعاً مجاز است ربا اخذ کند.
برعکس، در کتاب مقدس آمده است (خروج، 22:25): «اگر به کسی از خویشاوندان خود که فقیر است و با تو زندگی می کند، پول قرض می دهی، بر او چون زورگیران اجحاف مکن و چون رباخواران تعدّی مکن.»
من در پاسخ می گویم، اخذ ربا بابت پول قرض داده شده فی نفسه ظلم است، زیرا فروختن چیزی است که وجود ندارد، و بدیهی است که این عمل به نابرابری منجر خواهد شد که خلاف عدالت است. به منظور روشن ساختن این مطلب، باید توجه داشته باشیم که استفاده از بعضی چیزها، مستلزم مصرف آن ها است: بنابراین، وقتی از شراب برای نوشیدن استفاده می کنیم، آن را مصرف می کنیم و وقتی از گندم برای طبخ نان استفاده می کنیم، آن را مصرف می کنیم. بنابراین، در چنین مواردی نباید استفاده از چیز جدا از خود آن چیز تلقی شود، و به هر کس حق استفاده از چیزی از این نوع داده شود، در واقع، خود آن چیز داده می شود؛ و به این دلیل، وام دادن چیزهایی از این نوع، در حکم انتقال مالکیت است. بنابراین، اگر کسی بخواهد شراب را جدا از حق استفاده از آن بفروشد، باید یک چیز را دوبار بفروشد، یا چیزی را بفروشد که وجود ندارد، و بنابراین، اشکارا مرتکب ظلم می شود. به همین ترتیب آن که شراب یا گندم را وام می دهد و درخواست دو بار پرداخت می کند، یعنی یک پرداخت بابت ما به ازای آن چیز به مقیاس برابر، و دیگری بابت قیمت استفاده از آن، که ربا نامیده می شود، مرتکب ظلم می شود.
از سوی دیگر، چیزهایی هستند که استفاده از آن ها مستلزم مصرف آن ها نیست: به این ترتیب، استفاده از خانه به معنی اقامت در آن، و نه تخریب آن است. بنابراین، در این گونه چیزها می توان به صورت مجزا خود آن چیز یا حق استفاده از آن را به دیگری داد. مثلاً ممکن است یک نفر مالکیت خانه اش را به دیگر بدهد، ولی حق استفاده از آن را برای مدتی برای خود حفظ کند، یا برعکس، ممکن است استفاده از خانه را به دیگری واگذارد، اما مالکیت خانه را برای خود حفظ کند. به این دلیل، شرعاً می تواند بابت استفاده از خانه ی خود، از دیگری مبلغی مطالبه کند؛ و به علاوه، می تواند استرداد آن خانه را از او بخواهد، چنان که در اجاره دادن و اجاره کردن خانه ها اتفاق می افتد.
طبق نظر ارسطو (سیاست، i,3؛ اخلاق، v,5)، اساساً پول برای استفاده در مبادلات اختراع شد؛ و در نتیجه کاربرد واقعی و اصلی پول مصرف یا واگذاردن آن است، که در مبادله صورت می گیرد. بنابراین، دریافت وجه در ازای استفاده از پول وام داده شده، که با عنوان ربا شناخته می شود، ماهیتاً نامشروع است: و درست همان طور که انسان ملزم به اعاده ی هر چیزی است که به صورت نامشروع به دست آمده، باید پولی را که به صورت ربا دریافت داشته است، مسترد کند.
پاسخ به اعتراض 1: در آن جملاتی که از کتاب مقدس ذکر شد، ربا را باید تمثیلی دید از آن متاع های معنوی که به حکم پروردگار باید در افزایش آن بکوشیم، زیرا خواست خداوند برای ما افزودن بر موهبت هایی است که به ما داده: و این برای نفع خودِ ما و نه اوست.
پاسخ به اعتراض 2: یهودیان از اخذ ربا از برادران شان، یعنی از دیگر یهودیان، منع شدند. بر این اساس، در می یابیم که اخذ ربا از هر کسی عملی شیطانی است، زیرا باید با همگان همچون همسایه و برادر رفتار کنیم، به خصوص در حکومت عیسی، که همه به آن فراخوانده شده ایم. بنابراین، بی هیچ تمایزی در مزامیر، 14:5 گفته شده است: «او پول خود را به ربا نداده است،» و نیز (حزقیال، 18:8): «آن که نقد را به سود ندهد و ربح نگیرد... آن شخصی عادل است.» اما به آن ها اجازه داده شد از بیگانگان ربا دریافت دارند، نه بدان دلیل که مشروع بود، بلکه به منظور اجتناب از شرّ بیش تر، مبادا که به دلیل طمعی که مستعد آن بودند (اشعیا، 59:11)، از یهودیانی که خدا پرست بودند، ربا دریافت دارند.
آن جا که می بینیم ربا به مثابه پاداش به آنان وعده داده شده (تو از وام دادن به ملت های بی شمار، سود خواهی برد» و مانند آن)، مراد معنای وسیع «وام دادن» است، مانند آن جا که می خوانیم (کتاب جامعه، 29:10): «بسیاری از دادن وام و گرفتن سود امتناع کرده اند، که نه از دنائت بود،» یعنی وام ندادند. در نتیجه، به یهودیان وعده ی ثروت بسیار به عنوان پاداش داده شده است تا بتوانند به دیگران وام دهند.
پاسخ به اعتراض 3: قوانین انسانی، در صورت ممنوع کردن مطلق همه ی گناهان و تعیین مجازات برای آن ها- با توجه به وضعیت انسان که ناقص است- انسان را از مزایای بسیاری محروم کند، و بنابراین، کیفری برای بعضی چیزها تعیین نمی کند. بر این اساس، قوانین انسانی ربا را مجاز شمرده اند، نه از آن نظر که ربا را با عدالت هماهنگ می دانند، به آن علت که مبادا منافع افراد بسیاری از این رهگذر آسیب بیند. بنابراین، به این دلیل در قانون مدنی آمده است: «چیزهایی که به دلیل طبیعی و وفق قانونی مدنی در اثر استفاده مصرف می شوند، حق انتفاع نمی پذیرفتند،» و از آن جا که «مجلس سنا حق انتفاع را به چنین چیزهایی منتسب نکرد (یا نتوانست منسب کند)، شبه حق انتفاع»، یعنی ربا، را مجاز ساخت. به علاوه، ارسطو با هدایت خرد طبیعی خود، می گوید (سیاست، i,33) سیاست، «کسب ثروت از طریق ربا بی اندازه غیرطبیعی است.»
پاسخ به اعتراض 4: انسان همواره ملزم به وام دادن نیست، و بدین دلیل است که به وام دادن توصیه شده است. با این همه، این یک اصل است که درصدد کسب منفعت از طریق وام دادن نباشید: اگرچه ممکن است در مقایسه با افول فریسیان (15)، که بعضی انواع ربا را قانونی تلقی می کنند، که آن را یک توصیه نامید، درست همان طور که دوست داشتن دشمن خود یک توصیه است. و در این جا، نیز از امیدی که در نهاد انسان به ودیعه گذاشته شده- و نه از امید به کسب منافع ربوی- صحبت می کند. زیرا نباید با امید به انسان، بلکه با امید به خداوند، وام دهیم یا کار خیری انجام دهیم.
پاسخ به اعتراض 5: او که مجبور نیست وام دهد، می تواند بازپرداختی را بابت آن چه انجام داده است، بپذیرد اما نباید بیش از آن مطالبه کند. اگرهمان قدر که وام داده، دریافت کند، بازپرداخت برمبنای برابری عدالت بوده است. بنابراین، اگر بابت حق انتفاع چیزی غیرموجود را مطالبه کرد است: و بنابراین، مطالبه ی او ظالمانه است.
پاسخ به اعتراض 6: کاربرد اصلی ظرف نقره مصرف آن نیست، و بنابراین انسان شرعاً می تواند استفاده از آن را بفروشد، و در عین حال مالکیت خود را بر آن حفظ کند. ولی کاربرد اصلی پول، وارد ساختن آن در مبادله است، به طوری که فروش استفاده از آن، ضمن انتظار دریافت مبلغ وام داده شده، مشروع نیست. از سوی دیگر، باید توجه داشت که ممکن است کاربرد ثانوی ظروف نقره مبادله باشد، و چنین استفاده ای را شرعاً نمی توان فروخت به همین ترتیب، ممکن است کاربرد ثانویه ای برای پول نقره وجود داشته باشد؛ مثلاً ممکن است کسی سکه را برای نمایش یا به جای وثیقه وام دهد.
پاسخ به اعتراض 7: او که تن به ربا می دهد، داوطلبانه چنین نمی کند، بلکه در اثر ضرورت پولی را وام می گیرد که به آن نیاز دارد ولی مالک مایل به قرض دادن آن بدون ربا نیست.
ماده ی 2: آیا درخواست هر نوع اجرت دیگر، از بابت پولی که به وام داده شده، مشروع است؟
اعتراض 1: به نظر می رسد انسان می تواند نوع دیگری از اجرت را در ازای پول وام داده شده درخواست کند، زیرا هر کس شرعاً مجاز است خود را در برابر خسارت ایمن کند. و چون گاهی انسان در نتیجه ی وام دادن پول متحمل ضرر می شود، بنابراین می تواند علاوه بر پول وام داده شده، چیز دیگری را در خواست یا حتی تحمیل کند.اعتراض 2: همان طور که ذکر شد (اخلاق، v,5)، انسان بر مبنای شرافت خود وظیفه دارد محبت دیگران را جبران کند. وام دادن پول به کسی که در مضیقه است لطفی است در حق او، که باید بابت آن سپاس گزار باشد. بنابراین، دریافت کننده وام در نتیجه ی دینی طبیعی، مکلّف است لطفی را که به او شده جبران کند. حال به نظر نمی رسد الزام کسی به رعایت یک قانون طبیعی نامشروع باشد. بنابراین، درخواست نوعی وجه التزام، به عنوان شرط وام، در هنگام وام دادن پول، نامشروع نیست.
اعتراض 3: به علاوه، درست همان طور که پاداش واقعی وجود دارد، پاداش لفظی، و پاداش با خدمت نیز وجود دارد، همان طور که در تفسیر کتاب اشعیا (15:33) آمده است: «آن که دست خود را از رشوه پاک می کند، برکت می یابد.» حال، پذیرفتن خدمت یا تمجید از کسی که انسان به او پول قرض داده، جایز است. به طریق اولی، پذیرش اجرت به اشکال دیگر نیر مشروع است.
اعتراض 4: به علاوه، به نظر می رسد رابطه ی هدیه با هدیه همانند رابطه ی قرض با قرض باشد. پذیرفتن پول در ازای اعطایی، جایز است. بنابراین، پذیرش وام برای تادیه ی وام اعطایی جایز است.
اعتراض 5: به علاوه، وام دهنده، بر اثر انتقال مالکیت مبلغی پول، در مقایسه با کسی که وجهی را نزد بازرگان یا صنعتگری سپرده گذاری می کند، ان پول را بیش تر از خود دور می کند. دریافت بهره برای پول سپرده شده نزد بازرگان یا صنعتگر مشروع است. دریافت بهره بر پول قرض داده شده نیز مشروع است.
اعتراض 6: به علاوه، ممکن است کسی که تعهد پولی را به عنوان وام پذیرفته است، استفاده از آن تعهد را در ازای قیمتی بفروشد: مانند وقتی که کسی زمین یا خانه ی خود را که در آن سکونت دارد، به رهن می گذارد. بنابراین، دریافت بهره برای پول وام داده شده مشروع است.
اعتراض 7: به علاوه گاهی اتفاق می افتد که انسان قیمت کالای خود را در قالب وام افزایش می دهد، یا کالای شخص دیگری را به قیمتی پایین می خرد؛ یا به علت تأخیر در دریافت، قیمت خود را افزایش می دهد، یا به علت تعجیل در دریافت، قیمت خود را کاهش می دهد. همه ی این موارد را می توان در حکم پرداخت اجرت در ازای پولی دانست که به وام گرفته شده است، که هیچ یک نیز به ظاهر نامشروع نیست. بنابراین، به نظر می رسد انتظار یا مطالبه ی اجرتی بابت پول وام داده شده جایز باشد.
برعکس، از جمله ی شرایط لازم برای انسان عادل، آمده است (حزقیال، 18:17) که او «ربا یا افزایشی دریافت نکرده است».
من در آن پاسخ می گویم، طبق نظر ارسطو (اخلاق، iv,1)، هر چیز که «بتوان ارزش آن را با پول سنجید،» پول شمرده می شود. در نتیجه، درست همان طور که گرفتن پول، در مبنای توافق ضمنی یا صریح، در ازای وام دادن پول یا هر چیز دیگری که در اثر استفاده مصرف می شود، گناه و مغایر عدالت است، دریافت چیزی که قیمت آن را بتوان با پول سنجید، بر مبنای توافق ضمنی یا صریح، نیز گناه است. با این حال، دریافت چیزی از این نوع، نه به صورت مطالبه، و نه به عنوان بدهکاری مبتنی بر نوعی توافق ضمنی یا صریح، بلکه به جای پاداش، هیچ گناهی نخواهد بود: زیرا حتی قبل از وام دادن پول می توان پاداش را پذیرفت، و در این صورت، انسان به دلیل وام دادن در شرایط بدتری نیست.
از سوی دیگر، مطالبه ی غرامت برای وام، در مورد چیزهایی که با مقیاس پول سنجیده نمی شوند، مانند خیرخواهی و علاقه به وام دهنده، و غیر آن، جایز است.
پاسخ به اعتراض 1: ممکن است وام دهنده و وام گیرنده در باب جبران خسارتی که وام دهنده بر اثر فقدان پولش متحمل می شود به توافق برسند. در این صورت هیچ یک گناهی مرتکب نشده است، چون این کار به منزله ی فروش استفاده از پول نیست، بلکه اقدامی است به منظور اجتناب از ضرر. همچنین، ممکن است اتفاقاً گرفتن وام، وام گیرنده را از ضرری برهاند که بسیار بیش تر است از خسارتی که وام دهنده بر اثر فقدان این پول متحمل می شود، و در این صورت جایز است وام گیرنده آن چه را به دست آورده به وام دهنده مسترد کند. اما وام دهنده نمی تواند بدان دلیل که از این پول منفعتی متوجه او نخواهد شد قرار دریافت غرامت بگذارد: زیرا نباید چیزی را که هنوز در تملک ندارد و ممکن است به دلایل مختلف از داشتن آن محروم شود، بفروشد.
پاسخ به اعتراض 2: جبران لطف را به دو طریق می توان انجام داد. اول، دِینی است که به حکم عدالت بر ذمه ی فرد است؛ و ممکن است انسان طبق قراردادی ثابت به ادای چنین دِینی ملزم باشد؛ و مقدار آن به نسبت لطف دریافتی سنجیده می شود. بنابراین، وام گیرنده ی پول یا هر چیز دیگری از این نوع که استفاده از آن در حکم مصرف آن است، ملزم به تأدیه ی بیش از آن چه به صورت وام دریافت می دارد، نیست: و در نتیجه، اجبار او به تأدیه ی بیش تر، مخالف عدالت است. صورت دوم، دِینی است که فرد به جبران لطف دیگری بر عهده دارد، و دِینی است دوستانه که ماهیتاً بیش تر به احساس ناشی از دریافت آن لطف بستگی دارد تا به بزرگی خودِ لطف. این دِین مستلزم تعهدی مدنی، یعنی اجباری علاوه بر ماهیت خودجوش چنین بازپرداختی نیست.
پاسخ به اعتراض 3: اگر کسی در عوض پولی که به وام داده،ا نتظار یا درخواست نوعی اجرت- به صورت خدمت جسمانی یا کلامی- داشته باشد چنان که گویی توافقی ضمنی یا صریح در این باب وجود داشته، این در حکم توقع یا مطالبه ی اجرت مادی است، چون هر دو این ها را می توان با مقیاس پول سنجید؛ همچون کارهای بدنی یا کلامی که مزدوران ارائه می دهند. ولی اگر اجرتی از این دست نه در مقام ادای دین، که از سر لطف داده شود- که در آن صورت با مقیاس پول نمی توان آن را سنجید- اخذ، مطالبه، با توقع آن جایز است.
پاسخ به اعتراض 4: پول را نمی توان به مبلغی بیش تر از مبلغ وامی که باید بازپرداخت شود، فروخت. همچنین، اعطای وام باید نه از روی نوعی توقع و تقاضا بلکه تنها از سر خیرخواهی باشد، احساسی که با پول سنجیدنی نیست و موجب می شود وام دهنده با رغبت چنین کند. اما اجبار به وام دادن متقابل در آینده، با چنین احساسی در تعارض است، زیرا اجباری از این نوع نیز ارزش مالی خود را دارد. در نتیجه، جایز است وام دهنده در همان زمان چیز دیگری را وام بگیرد، اما ملزم ساختن وام گیرنده به اعطای وامی به او در آینده، نامشروع است.
پاسخ به اعتراض 5: کسی که پولی را وام می دهد، مالکیت پول را به وام گیرنده انتقال می دهد. بنابراین، وام گیرنده پول را با مسئولیت خود نگه می دارد و مجبور است آن را باز پس دهد. بنابراین، وام دهنده نباید چیز بیشتری مطالبه کند. از سوی دیگر، کسی که پول خود را به امانت به تاجر یا صنعتگر می سپارد تا نوعی شرکت تشکیل دهد، مالکیت پول خود را به آنان منتقل نمی کند، زیرا پول متعلق به او باقی می ماند، یعنی با مسئولیت خود او است که تاجر با آن پول خرید و فروش می کند، یا صنعتگر از آن برای صنعتش استفاده می کند، و در نتیجه شرعاً می تواند بخشی از منفعت حاصل از پول خود را به عنوان چیزی متعلق به خود مطالبه کند.
پاسخ به اعتراض 6: اگر کسی در مقابل پولی که به او وام داده شده است، متعهد چیزی شود که بتوان قیمتی بر آن نهاد، وام دهنده باید به او اجازه دهد از آن چیز به منظور بازپرداخت وام استفاده کند. در غیر این صورت، اگر مایل به استفاده ی رایگان از آن چیز، علاوه بر بازپرداخت باشد، مانند آن است که درازای دادن وام، پول بگیرد که در حکم ربا است، مگر آن که احتمالاًچیزی باشد که دوستان مایل اند به رایگان به یکدیگر وام دهند، مانند قرض دادن کتاب.
پاسخ به اعتراض 7: اگر کسی کالای خود را در ازای تأخیر در گرفتن پول از خریدار، به قیمتی بالاتر از قیمت عادلانه بفروشد، آشکار مرتکب ربا شده است، زیرا این انتظار برای پرداخت قیمت خصیصه ی وام را دارد، یعنی هر مبلغی را بیش از قیمت عادلانه در ازای این تأخیر تقاضا کند، مانند دریافت پول در ازای وام دادن است، که مصداق عمل ربا است. به همین ترتیب، اگر خریدار کالایی را به قیمتی پایین تر از قیمت عادلانه بخرد، به آن دلیل که قیمت کالا را قبل از تحویل آن می پردازد، مرتکب گناه ربا شده است؛ زیرا این پرداخت پیش از موعد پول، خصیصه ی وام را دارد که قیمت آن، تخفیفی است در قیمت عادلانه ی کالای فروخته شده. از سوی دیگر، اگر کسی بخواهد در مورد قیمت عادلانه تخفیفی قائل شود تا بتواند زودتر پول خود را دریافت دارد، مرتکب ربا نشده است.
ماده ی 3: آیا انسان مکلّف است هر منفعتی را که از پول حاصل از ربا کسب کرده، بازپس دهد؟
اعتراض 1: به نظر می رسد انسان ملزم به اعاده ی همه ی منفعت حاصل از پول ربا باشد. زیرا پولس رسول می گوید (رسالت به رومیان، 11:16): «اگر ریشه مقدس باشد، شاخه ها نیز چنین اند.» بنابراین، به همین ترتیب، اگر ریشه فاسد باشد، شاخه ها نیز چنین هستند. ریشه بر اثر ربا عفونی می شود. بنابراین، هر منفعتی از آن کسب می شود، گرفتار عفونت ربا است. پس فرد ملزم به اعاده ی آن است.اعتراض 2: به علاوه مقرر شده «مال حاصل از ربا باید فروخته شود، و بهای آن به اشخاصی که این پول از آنها قهراً اخذ شده است، عودت داده شود.» بنابراین، به همین ترتیب، هر چیز دیگری از پول ربا کسب شود، باید اعاده گردد.
اعتراض 3: به علاوه، چیزی که انسان با درآمد حاصل از ربا می خرد، به دلیل پولی که بابت آن پرداخته، متعلق به اوست. بنابراین، بیش از پولی که بابت آن چیز پرداخت کرده است، حقی بر آن ندارد. اما فرد ملزم به اعاده ی پول کسب شده از ربا است. بنابراین، باید چیزی را هم که با آن پول به دست آورده است، اعاده کند.
برعکس، انسان شرعاً می تواند چیزی را که از راه مشروع کسب کرده، نگه دارد. حال، گاهی ممکن است چیزی با درآمد ربا اما از طریق مشروع کسب شده باشد. بنابراین، شرعاً می توان آن را نگه داشت.
من در پاسخ می گویم، همان طور که پیش تر گفته شده (ماده ی 1)، چیزهای خاصی وجود دارد که استفاده از آن ها در حکم مصرف آنها است و قانوناً مشمول حق انتفاع نیستند، مانند پول، گندم، شراب و مانند این ها. بنابراین، اگرچنین چیزهایی از طریق ربا به دست آید، وام دهنده ملزم نیست بیش از آن چه دریافت داشته است، اعاده کند (زیرا آن چه به دست آید، از این چیزها حاصل شده است، ثمره ی آن چیزها نیست، بلکه نتیجه ی تلاش انسان است)، مگر آن که در واقع طرف دیگر در نتیجه ی از دست دادن کالای خود، به دلیل باقی ماندن آن نزد وام دهنده، دچار زیان شود: در این صورت، طرف اول ملزم است ضرر را جبران کند.
از سوی دیگر، چیزهایی هستند که استفاده از آن ها در حکم مصرف آن ها نیست: این گونه چیزها مشمول حق انتفاع اند، مانند خانه یا دارایی به شکل زمین و مانند آن. بنابراین، اگر انسان از طریق ربا، خانه یا زمینِ شخص دیگری را گرفته باشد، نه تنها خانه یا زمین، که باید ثمره ی حاصل از آن را نیز بازپس دهد، زیرا آن ها ثمره ی چیزهایی متعلق به دیگری و در نتیجه متعلق به او هستند.
پاسخ به اعتراض 1: ریشه نه تنها مانند پول حاصل از ربا خصوصیات ماده را دارد، بلکه به دلیل غذارسانی به شاخ و برگ ها، به نوعی در حکم علت فاعلی است. بنابراین، مقایسه خطاست.
پاسخ به اعتراض 2: به علاوه، مال حاصل از ربا به شخصی که ربا را پرداخته است، تعلق ندارد، بلکه به شخصی تعلق دارد که آن را خریده است. با وجود این، او که ربا را می پردازد، ادعایی نسبت به آن مال دارد، درست همان طور که نسبت به دیگر کالاهای رباخوار دارد. بنابراین، واگذاری چنین اموالی به شخص پرداخت کننده ی ربا تجویز نمی شود، چون شاید ارزش مال از آن چه به صورت ربا پرداخته است، بیش تر باشد. اما توصیه می شود شخص آن مال را بفروشد و البته به تناسب مبلغ اخذ شده در ربا پول را اعاده کند.
پاسخ به اعتراض 3: عواید حاصل از پول اخذشده در ربا، حق کسی است که آن را به دلیل تلاش خود، به مثابه علت اصلی- و نه به دلیل ربا، به مثابه علت مؤثر- کسب کرده باشد. بر این اساس، او به کالای کسب شده با پول ربا، در مقایسه با خودِ پول ربا، حق بیش تری دارد.
ماده ی 4: آیا وام گرفتن پول در شرایط ربوی جایز است؟
اعتراض 1: به نظر می رسد اخذ وام در شرایط ربوی جایز نباشد. زیرا پولس رسول می گوید (رساله به رومیان، 11:32) که آنان «مستحق مرگ اند... نه تنها آنان که مرتکب [این گناه] می شوند، که کسانی هم که با آنان در انجام این کار موافقت دارند.» او که در شرایط ربا پول به وام می گیرد، به گناه رباخوار رضایت می دهد و فرصت ارتکاب گناه را برای او فراهم می آورد. بنابراین، او نیز مرتکب این گناه می شود.اعتراض 2: به علاوه، انسان نباید به ازای هیچ امتیاز دنیوی، فرصت ارتکاب گناه را برای دیگری فراهم آورد: زیرا، همان طور که پیش تر گفتیم، این کار ملازم وهن مؤثر (16)، و همواره گناه است. حال، او که می کوشد از رباخوار وام بگیرد، به او فرصت گناه می دهد. پس، این منفعت دنیوی، عذری برای ارتکاب گناه نیست.
اعتراض 3: به علاوه، به نظر می رسد واجب نبودن سپرده گذاری نزد رباخوار، دست کمی از عدم وجوب اخذ وام از او نداشته باشد. حال، در مجموع به نظر می رسد سپردن پول به رباخوار جایز نباشد. همان طور که سپردن شمشیر به دیوانه، دوشیزه به هرزه، یا غذا به پرخور جایز نیست. بنابراین، وام گرفتن از رباخوار هم مشروع نیست.
برعکس، طبق نظر ارسطو (اخلاق، v,II) او که صدمه می بیند، گناه نمی کند؛ بنابراین، چنان که در همان کتاب آمده است (فصل 5)، عدالت میانگین در فساد نیست. اما رباخوار با آسیب رساندن به شخص دیگری که در شرایط ربا وام می گیرد، مرتکب گناه می شود. بنابراین، او که در شرایط ربا وامی را می پذیرد، گناه نمی کند.
من در پاسخ می گویم، وادار کردن اشخاص به ارتکاب گناه به هیچ وجه جایز نیست، اما تن دادن به گناه دیگری برای هدف خیر جایز است، زیرا حتی خداوند از همه ی گناهان به منظور خیر استفاده می کند، یعنی همان طور که گفته شد (Enchiridion)، خداوند از هر شری خیر استخراج م یکند. بنابراین، وقتی پابلیکولا (17) پرسید آیا جایز است استفاده از قسمت کسی که به خدایان دروغین سوگند می خورد (که گناهی است آشکار، زیرا مرتبت خدای یکتا را با خدایان دروغین یکسان می نمایاند)، آگوستین جواب داد (Ep,xlvii) او که از سوگند به خدایان دروغین برای مقصود خوب، ونَه مقصود بد، استفاده می کند، طرفِ گناهِ سوگند به شیاطین نیست، بلکه طرفِ پیمان خوب اوست که بر مبنای آن به قول خود وفا می کند. اما اگر او را وادار به سوگند به خدایان دروغین کنند، مرتکب گناه خواهد شد.
در نتیجه، باید در پاسخ به سؤال مورد بحث نیز اضافه کنیم، وادار کردن یک نفر به وام دادن در شرایط ربا به هیچ وجه جایز نیست: اما اخذ وام ربوی از کسی که رباخوار حرفه ای و آماده ی چنین کاری است، مشروع است، مشروط بر آن که وام گیرنده هدف خوبی داشته باشد، مانند رفع نیاز خود یا دیگران. همچنان که برای کسی که به دست دزدان گرفتار شده، نشان دادن دارایی خود به سارقان (که با گرفتن اموال او مرتکب گناه می شوند) به منظور نجات زندگی اش جایز است، که الگوی آن، رفتار دَه مردی است، که به اسماعیل (ارمیا، 41:8) گفتند: «ما را نکش، که انبارها در مزرعه داریم.»
پاسخ به اعتراض 1: کسی که وام با ربا می گیرد، با گناه رباخوار موافقت نمی کند بلکه از آن استفاده می کند. به علاوه این پذیرش ربا از سوی رباخوار نیست که او را خشنود می سازد، بلکه عمل وام دادن از جانب اوست، که عملی خوب است.
پاسخ به اعتراض 2: کسی که ربا وام می گیرد، برای رباخوار فرصتی برای وام دادن، و نه برای اخذ ربا، فراهم می آورد، این رباخوار است که در خبثِ طینت خود، فرصتی برای گناه می یابد. به این ترتیب، عمل رباخوار در حکم وهن غیرمؤثر است، هرچند که عمل وام گیرنده را نیز نمی توان وهن مؤثر دانست. به علاوه، وهن غیرمؤثر دلیل بر این نیست که وام گیرنده در صورت نیاز به وام گرفتن آن خودداری کند، چون این وهن از سوء نیت رباخوار، و نه از ضعف یا جهل او، ناشی می شود.
پاسخ به اعتراض 3: اگر انسان پول خود را در اختیار رباخواری بگذارد که دیگر وسایل انجام ربا را ندارد، یا قصد کسب سود بیش تر از پول خود را از طریق ربا دارد، با این کار خود، به یک گناهکار بهانه ای برای ارتکاب گناه می دهد، که در این صورت گناه او شریک است. از سوی دیگر، اگر رباخواری که انسان پول خود را به او می سپارد، دیگر وسایل انجام ربا را داشته باشد، سپردن پول خود به او، که ممکن است در نگهداری از آن مطمئن تر باشد، گناهی نیست؛ زیرا این کار به منزله ی استفاده از گناهکار برای مقصودی خوب است.
پی نوشت ها :
1. st.Thomas Aquians (1225-1274)
2. Dominican، طریقتی که سن دومینیک در 1215 بنا نهاد-م.
3. Abbertus Magnus، 1206-1280، فیلسوف آلمانی مدرسی.
4. در اصطلاح، اسقف ها و آموزگاران مسیحی اولیه که آثارشان، مخصوصاً در مورد مسائل مناقشه انگیز در کم مرجع پیروان مسیحیت است-م.
5. summa Theologica
6. "just price"
* summa Theologica, Benzing Bros, edition 1947, Tranlated by Fathers of the English Dominican province
7. Augustine، 230-354، متأله و فیلسفوف، یکی از «آبا» (یا به تعبیری «مجتهدان») کلیسای غرب-م.
8. منظور همان سیسرون است (Marcus Tullius cicero 106-43BC)-م.
9. communicative justice
10. st.Ambrose، 340-397، اسقف میلان-م.
11. st.john chrysostom(347-407): ملقب به «زرین دهان»، متأله مسیحی-م.
12. cassiondorus (490-583): نویسنده، سیاستمدار و راهب رومی-م.
13. septunagint، اولی ترجمه عهد عتیق عبری به یونانی، پیش از ظهور مسیحیت-م.
14. st.jerome، 340-420، متأله مسیحی که شهرتش بیش تر به دلیل ترجمه و تفسیر انجیل است-م.
15. pharisee، فرقه ای از یهودیان بسیار متعصب و جزم اندیش-م.
16. scandal، به تعبیر آکویناس در همین اصول الهیات، وهن در فعل یا حرفی- یا ترک فعل یا حرفی- است که اسباب ارتکاب گناه را برای دیگران فراهم کند، و بر دو نوع است: وهن مؤثر (active) و غیرمؤثر (passive)-م.
17. publicola.
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}